То, что Логос до своего явления во Христе хотя и существовал, но ещё не как собственная личность, не в особом ограничении своей сущности, а лишь как имманентный сущности Бога Отца, эту (савеллианскую) мысль выразил Берулл, епископ Бостры в Аравии (согласно Евсевию, hist. eccl. VI, 33), в формуле, что Христос до Своего земного бытия не существовал κατ» ἰδίαν οὐσίας περιγραφήν, и что Он не имеет изначально собственного Божества, но в Нём обитает лишь Божество Отца (μηδὲ θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ» ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν). (Впрочем, предпринимались, хотя и неудачно, попытки толковать сведения о учении Берулла также в смысле ноэтианства.) Берулл был склонён Оригеном (который, конечно, приписывал личную предсуществованность всем человеческим душам, а следовательно, должен был приписать её и духу Христа) к церковному мнению, что Логос как особая личность наряду с Богом Отцом существовал уже до воплощения. Ср. Ullmann, de Beryllo Bostreno, Hamb. 1835, и Heinr. Otto Friedr. Fock, die Christologie des Beryll von Bostra, в издаваемой Ниднером Zeitschr. für histor. Theol., Leipz. 1846, S. 376—394.

Последствия для учения о личности Христа из савеллианской доктрины вывел в особенности Павел Самосатский. Если Логос не есть вторая личность, но лишь разумная сила Бога, то Иисус (как и всякий пророк, исполненный Святым Духом) должен быть как человек личностью, отличной от Бога. Поэтому, как мало Логос как разумная сила Бога подчинён Богу Отцу, но, напротив, тождествен с Ним, так решительно Христос стоит в отношении подчинения к Богу Отцу. Иисус, по Павлу Самосатскому, хотя и рождён сверхъестественным образом, но сам по себе лишь человек, однако через нравственное усовершенствование стал Сыном Божиим и Богом (ἐκ προκοπῆς τεθεοποίηται). Правда, в Нём обитает разумная сила Бога, но не в силу субстанциального соединения Бога и человека, а в силу божественного воздействия, возвышающего человеческие силы разума и воли. Павел Самосатский полемизировал (согласно Афанасию, de syn. c. 51) против допущения единосущия двух божественных лиц, Отца и Сына; ибо тогда, полагал он, общая οὐσία должна была бы быть первым, абсолютным, а оба лица относились бы друг к другу не как Отец и Сын, но как два брата, общие сыновья οὐσία (ἀνάγκη τρεῖς οὐσίας εἶναι, μίαν μὲν προηγουμένην, τὰς δὲ δύο ἐκείνης). Что это оспариваемое Павлом мнение по сути тождественно с выдвинутым Савеллием (как хочет Баур), поскольку Монада Савеллия относится к πρόσωπα так же, как та οὐσία, – согласно сказанному выше, не следует принимать; самосатец же полемизирует против ставшего церковным мнения, пытаясь вывести из него ту самую последовательность, признанной абсурдностью которой он хочет опровергнуть саму предпосылку. (В самом деле, Антиохийский собор 269 г. н.э., настаивая на различии лиц и тождестве Христа со вторым лицом Божества, отверг выражение ὁμοούσιος именно для того, чтобы избежать этой последовательности, к которой позднее пришёл Синесий.)

Арианство, подчиняющее второе лицо Божества Отцу и допускающее, что Его когда-то не было (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν), как и церковное завершение этих споров победой афанасианского учения о единосущии (ὁμοούσιος) трёх лиц, равно как и дальнейшее развитие церковного догмата, могут быть здесь предположены известными из истории Церкви и догматов, поскольку для нашей цели достаточно напомнить о догматической основе последующей философской спекуляции. Мотивы афанасианства были не столько научными, сколько специфически религиозными и церковными. Восхваляющее изложение Афанасия дал с католической точки зрения Й. А. Мёлер (Mainz 1827); с ортодоксально-протестантской изображает его Г. Фойгт (Bremen 1861). Философское значение имеют его книги Contra gentes, где он защищает христианство против язычества, и De incarnatione verbi, где излагает свои психологические воззрения. Как бы, впрочем, ни судили об Афанасии (296—373), усматривают ли в защищаемом им догмате отрадный прогресс к более чистой формулировке мысли о Богочеловечестве или находят в нём неадекватную концепцию, – во всяком случае должно признать исторический факт, что афанасианская формулировка учения не только по своей терминологии, но и по своему определённому содержанию не принадлежала христианской Церкви изначально, но представляет собой более поздний момент в развитии христианской мысли. Для прежних, учивших о временном образовании или творении мира, Логос как личное существо выступал из Бога ради этого и по этому поводу; учение Оригена о вечном творении мира придавало Логосу как личному сущеу также вечность, что согласовывалось и с учением Оригена о предсуществовании человеческих душ; позднейшая ортодоксия оставила предсуществование человеческих душ и вечность творения мира, но удержала вечное существование Логоса как второго, рождённого Богом Отцом лица, чем Его ранг определялся таким образом, что теперь формула единосущия становилась близкой; наконец, Святой Дух, первоначально сам Дух Божий, был также поставлен в равный ранг с первым и вторым лицом. Что форма религиозного сознания необходимо требует этих ипостазирований и что их устранение должно вести от религии либо к нерелигиозной пантеистической спекуляции, либо, с другой стороны, к абстрактному деизму, – едва ли может быть утверждаемо с правом; библейское религиозное сознание знает исполненность человека Духом Божиим без догматической фиксации, и этому сознанию савеллианский способ учения, по крайней мере, не более чужд, чем ставший господствующим.