«Я постоянно осознавал абсолютную необходимость сохранения профессиональной позиции. Без установления и защиты обычных параметров терапевтической рамки (системы направления пациентов, институционального сеттинга, времени, места, ролей, культуры и т. д.) я был совершенно открыт тому, что можно было бы назвать „архетипической радиацией“ их невыносимой муки после множественной депривации» (Papadopoulos, 1998, p. 179).

Кен Уилбер предлагает различать понятия «линия» и «граница»: «Все линии, которые мы находим в природе или создаем сами, не просто разделяют разные противоположности, но также и связывают их вместе в нераздельном единстве. Иными словами, линия не является границей. <…> Границы претендуют на разделение того, что на самом деле неразделимо» (Уилбер, 2003, с. 57).

Понятие «лиминальность» введенно английским антропологом Виктором Тэрнером (Тэрнер, 1993). Тэрнер расширил значение термина «лиминальная фаза» ритуала перехода Арнольда Ван Геннепа и назвал лиминальностью состояние перехода, отсутствия стабильности, структурированности, дифференцированности, оформленности, противопоставив это состояние пребыванию в устойчивой статусной системе. Лиминальность означает постоянное пребывание «между», в процессе перехода.

От лат. transgressio – переход. В русском переводе (с английского издания) этот термин передан как «переход границы» (Юнг, 1997, с. 301). В английском языке глагол «transgress» имеет как значение «переходить границы (терпения, приличия и пр.)», так и «нарушать закон» и «грешить».

«По определению апостола Иоанна Богослова (1 Ин. 3: 4–6), грех есть беззаконие (anomia), преступление конститутивных, нормативных пределов человека. Грех обнаруживается законом: функция закона состоит в том, чтобы провести четкую границу между тем, что есть kata taxin (сообразно порядку), и тем, что есть беспорядок, хаос, глубокое смешение онтологических слоев в человеке. Патология предполагает и требует терапевтического воздействия, способного проникнуть до корня извращенности и осуществить исцеление природы через восстановление ее структуры. Этический катарсис, очищение от страстей и желаний, завершается в онтологическом катарсисе: metanoia всей икономии человека. Следовательно, по существу, это есть восстановление первичной формы, возрождение Первообраза, образа Божьего» (Евдокимов, 1958/2007, с. 56).

Для удобства изложения мы далее будем использовать слова «граница» и «линия» как синонимы, не забывая, однако, ту разницу коннотаций, на которую обратил внимание Уилбер.

Интересно привести здесь мысль свящ. Павла Флоренского, опередившего, как и во многих других областях, свое время: «Итак, где же границы тела? По современным воззрениям нельзя видеть границы тела там, где для грубого зрения кончаются они. Но и за пределами их есть много оболочек, истечений нашего тела, и где они кончаются – нельзя определить. Я думаю, что нигде. Мы везде, но в разной степени связанности с нашим организмом» (Флоренский, 2000, с. 423).

См., напр.: «Границы в языках культур» (http://ec-dejavu.ru/b/Border.html).

Согласно Винникотту, помимо внутренней психической реальности и внешнего мира (социального окружения человека), есть еще третья, промежуточная область – потенциальное пространство, в котором локализуется культурный опыт.

«Линия, как граница тела, адекватна ценностно для определения и завершения другого, притом всего, во всех его моментах, и совершенно не адекватна для определения и завершения меня для меня самого, ибо я существенно переживаю себя, охватывая всякие границы, всякое тело, расширяя себя за всякие пределы» (Бахтин, 2003а, с. 119).

«Я осознаю себя и становлюсь собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя [есть] основная причина потери самого себя. Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутренне переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече – вся его сущность. Это – высшая ступень социальности» (Бахтин, 1996, с. 343–344).

В отношении двух аналитических терминов «acting out» и «enactment» нет общепринятых русских эквивалентов. Я использую в данной работе перевод, предложенный Камалой Мелик-Ахназаровой (2007): acting out – «отыгрывание»; enactment – «разыгрывание».

«Аналитик должен обнаружить, как быть психологически близким (intimate) к пациенту и все еще отделенным – отделенным, но все еще близким» (Casement, 1991, p. 30; в русском издании неточный перевод, ср.: Кейсмент, 1995, с. 44).

Например: «Если бы аналитик существовал совершенно обособленно от мира пациента и находился в безопасном и надежном месте за пределами этого мира, не было бы никакого эффективного анализа. А если аналитик будет слишком близок с пациентом, если сила переноса и контрпереноса будет слишком велика, в результате потери границ анализ бы прекратился. Отношения аналитика и пациента образуют истинное поле трансформации для обоих участников, но очень сложно точно определить степень его воздействия. А так как эту степень определить невозможно и она легко изменяется, анализ остается одновременно и наукой, и искусством, как и считал Юнг – личными отношениями в обезличенных рамках» (Холл, 2006, с. 81).

Примеры: «Сохраняйте аналитическую нейтральность. Способствуйте психологической отделенности пациента. Получайте достоверную информацию для лечения и процедур. Взаимодействуйте с клиентами только вербально. Обеспечьте отсутствие прошлых, настоящих и будущих личных отношений с пациентами. Минимизируйте физический контакт. Сохраняйте относительную анонимность терапевта» (Simon, 1994, p. 514). [Необходимые качества работы аналитика]: «откровенность; избегание мышления в категориях «или – или»; акцент на анализировании, а не на реагировании; вежливое и уважительное стремление быть полезным; избегание отреагирования эгоистичных мотиваций и нейтральность» (Schafer, 1983; cited in: Gabbard & Lester, 1995, p. 50).

«Это мера предосторожности, о которой часто упоминают алхимики, – эквивалент магического круга. В обоих случаях идея состоит в том, что нужно защищать то, что внутри, от смешения и взаимодействия с тем, что снаружи, а также предотвращать утечку» (Jung, CW, v. 12, par. 219).

Термин «контейнер» введен в кляйнианской концепции проективной идентификации, согласно которой аналитик (как и мать по отношению к ребенку) вмещает в себя (контейнирует) непереносимые переживания пациента. Внутри контейнера эти переживания прорабатываются, понимаются аналитиком, а затем пациент интроецирует понятые переживания, строя и укрепляя таким образом свою психическую структуру (см.: Bion, 1962, 1967). В современной психоаналитической литературе термин «контейнер» используется чаще в более широком смысле, включая не только интрапсихическое пространство аналитика, но и интерсубъективное пространство аналитической диады. В этой работе он используется в более широком смысле, заданном самими кляйнианцами (Ср.: «Само общество может функционировать как эмоциональный контейнер того или иного типа, более или менее защитного свойства» (Хиншелвуд, 2007, с. 335–336)).

«Imaginatio – это активное пробуждение (внутренних) образов secundum naturam [согласно природе], подлинное искусство мысли или воображения (ideation), которое не плетет бесцельные и беспочвенные фантазии „в розовом свете“ – не играет, другими словами, с их объектами, а пытается собрать внутренние факты и отобразить их в образах, соответствующих их природе» (Jung, CW, v. 12, par. 219).

«Стела Гермеса имеет здесь больше пограничную, отгораживающую функцию, это порог, через который переходят из одной нуминозной силовой сферы в другую. С этим были связаны определенные культовые предписания. Так, в храм нельзя было входить без совершения определенных очистительных обрядов. Это имело всеобъемлющую силу одинаково как при входе в священные места, так и при выходе из них. Поэтому пространственный порог окружает, как заметил Э. Кассирер, „религиозное прачувство“» (Хюбнер, 1996, с. 146).

«Я постепенно стал осознавать, как я использую определенные опоры, чтобы обозначить мой „терапевтический теменос“, например надевая пиджак и галстук (которые я обычно ношу на работе) и принося с собой мой клинический настенный календарь, которые были „контекст-маркерами“, напоминавшими мне о том факте, что я выполняю здесь профессиональную работу, а не нахожусь в качестве озабоченного друга. Это создавало терапевтический сосуд, позволявший поддерживать безопасную эмоциональную близость в контексте сохранного терапевтического контейнера» (Papadopoulus, 1998, p. 179–180).

Для психоанализа в качестве такого кода выступает этический кодекс, предоставляющий аналитику «интеллектуальную опору» на периоды эмоциональной слепоты, порожденной переживанием бессознательной идентичности, которое способствует ослаблению эго» (Джи, 2006, с. 242).

«Супервизия не посягает на неприкосновенность аналитического сосуда, она, скорее, расширяет его объем (границы) и, помогая аналитику мыслить объективно, помогает пациенту» (Шаверин, 2006, с. 254).

«Этическое пространство может формироваться, когда есть переходная область опыта, находящаяся извне системы самого убеждения. Становится возможен вторичный процесс мышления, и внутренняя и внешняя реальности могут быть разделены и одновременно оставаться связанными. Бриттон называет эту третью позицию, из которой можно наблюдать за субъективными убеждениями, чтобы найти внутреннюю объективность, триангулярным психическим пространством» (Wiener, 2001, p. 439).

Сказанное вовсе не означает, что этих проблем не существует в практике аналитической психологии. См. об этом обстоятельную статью в «Journal of Analytical Psychology» (Anonymous, 2005). Однако можно предположить, что институцианализированная, по существу, Юнгом практика «множественного анализа [ «Обычно анализ проводили Юнг и Тони Вульф. Сначала анализанд шел к Юнгу, а позже – в тот же день или на следующий – к Тони Вульф. <…> Юнг был превосходен в архетипических интерпретациях, тогда как Тони Вульф оказалась более искушенной при работе с вопросами личного характера» (Кирш, 2007, с. 32–33)] выводила из теневой области те аспекты терапевтического взаимодействия, которые могут приводить к опасным нарушениям границ. С позиций сегодняшнего дня, мы можем с уверенностью утверждать, что модель «множественного анализа» неадекватна для практики. Майкл Фордэм справедливо критиковал ее по причине невозможности анализирования переноса – контрпереноса и легкости отыгрывания напряжения (когда опасно возрастают негативные чувства к одному аналитику, есть возможность снять напряжение у другого). Можно говорить и о других негативных сторонах такой практики. Вместе с тем пациенты, проходившие анализ у Юнга и Вульф, знавшие о нескрываемых отношениях своих аналитиков, чувствовали себя комфортно в таком анализе, и все положительно оценивали ситуацию. Но неудивительно, что никто из пытавшихся подражать в этом Юнгу не имел успеха (там же). И все же, несмотря на все негативные стороны такого наследия основателя аналитической психологии, глубоко исследованные в указанной анонимной статье, имелось и положительное – открытость, доступность профессиональному сознанию этого опыта и, следовательно, возможность более осознанно выстраивать аналитические границы.

Ср. разделение этих понятий в кляйнианской теории: «Описанная Винникоттом функция холдинга – это поддержка непоколебимой веры младенца в свое всемогущество, введенная же Бионом концепция мечтания обозначает попытку матери обеспечить младенца контейнирующей функцией для понимания реальности, что приводит его к утрате всемогущества» (Хиншельвуд, 2007, с. 361). Анжела Коннолли рассматривает эти понятия с точки зрения модификации сеттинга в аналитической терапии с пограничными и психотическими пациентами: «Чтобы способствовать холдингу (в таком случае акцентируются материальные качества сеттинга) или мечтанию (акцент на внутреннем мире аналитика)» (Connolly, 2006, p. 181).

«Оба сталкиваются с трансперсональной проблемой, для которой ни у одного нет полного решения, хотя проблема сама по себе может казаться простой и легкой в решении. В ситуации антитетического ролевого переноса два эго отделены и находятся в различных позициях. В архетипической ситуации эго аналитика и пациента находятся, до определенной степени, в состоянии общего понимания и идентификации. Они вместе переживают мощь и власть констеллированного архетипа» (Dieckmann, 1976, p. 35).

«Готовность аналитика войти в меркурианский внутренний мир, фокусировать на нем свое внимание <…> уводит от психологии сознательного субъекта и, если корректно следовать этому пути, открывает доступ к тому, что Генри Корбин назвал «Mundus Imaginalis». Эту реальность можно рассматривать как дополнительное архетипическое измерение за пределами социального, исторического и культурного уровней, составляющее основу интерсубъективного аналитического третьего» (Cambray, 2001, p. 278).

Третьего не дано (лат.).

Ср.: Лич, 2001, с. 75. Не следует забывать о внутренней противоречивости посреднических функций: «Метафизический мост через границу, разделяющую „этот мир“ и „иной мир“, контролируется либо аскетичными священнослужителями, либо экстатичными заклинателями духов (шаманами). Когда два этих вида контроля смешиваются, происходит путаница: мистицизм св. Терезы, с характерными изощренными сексуальными метафорами, лишь с великим трудом можно приспособить к суровой асексуальной ортодоксии католической церкви» (там же, с. 92).

«Боязнь того, что реальность аналитика может нарушить аналитический процесс, также побуждает к поиску „чистого“, „незагрязненного“ аналитического сеттинга, как если бы аналитик мог управлять реальностью, чтобы способствовать лучшему „ненарушенному выражению фантазий“. Часто идеалы „незагрязненности и чистоты“ являются компенсаторной реакцией на нарушения „неформальных, почти что инцестуозных отношений“, характерных для небольших психоаналитических институтов, чаще всего на ранних этапах их существования» (Ganzarain, 1991, p. 135; курсив мой. – В. К.).

Эта тема – проблемы нарушений границ (в том числе приводящих к сексуальным отношениям терапевтов с пациентами) в психоанализе и психотерапии других направлений – слишком обширна и требует отдельного исследования. Всестороннее освещение этой темы не входит в цели настоящей работы. Заинтересованного читателя отсылаю к монографии Габбарда и Лестер (1995) – лучшей публикации в этой области. В отечественной литературе следует отметить интересную работу А. И. Куликова, исследовавшего условия, способствующие нарушениям сексуальных границ в разных направлениях психотерапии (Куликов, 2006).

«Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» (Бахтин, 2003б, с. 282).

Это непонимание Юрий Лотман высвечивает на основании исторических документов: «С европейской юридической точки зрения, воспитанной на постренессансном индивидуальном правосознании, казалось необъяснимым, почему за вину одного человека страдает другой. Еще в 1732 году жена российского посла в Петербурге леди Рондо (совсем не враждебная русскому двору и даже склонная его идеализировать…), сообщая своей европейской корреспондентке о ссылке семьи Долгоруковых, писала: „Вас, может быть, удивляет ссылка женщин и детей, но здесь, когда глава семейства впадает в немилость, то все семейство подвергается преследованию…“ То же понятие коллективной (в данном случае – родовой), а не индивидуальной личности лежит, например, в основе кровной мести, когда весь род убийцы воспринимается как ответственное лицо» (Лотман, 2000, с. 264).

Этот текст не был обнародован при жизни Юнга. В редакторском примечании к публикации этой статьи в 18 томе Собрания сочинений сказано: «Переведено с рукописи, обнаруженной в 1964 году в архиве Психологического Клуба в Цюрихе. Статья подписана и датирована „Окт. 1916“ рукой Юнга, а значит, была написана в то же время, что и „Трансцендентная функция“ и „Структура бессознательного“. В ней развиваются в какой-то мере идеи, высказанные в Приложении последней (Jung, CW, v.7, par. 503 и далее)» (Jung, CW, v. 18, par. 449). Русский перевод этой статьи, к сожалению, изобилует неточностями (К. Г. Юнг. Очерки по психологии бессознательного. М.: Когито-Центр, 2006. С. 338–344).

Ср. с рассуждениями Артура Кёстлера: «Когда потребность принадлежать, выйти за пределы своего «я» не находит адекватного выхода, отчаявшийся индивидуум может утратить критические способности и подчинить свою личность слепому богопочитанию или фанатической преданности доктрине, независимо от ее достоинств. Ирония человеческого существования заключается, в частности, в том, что самые свирепые разрушения, производимые человеком, порождаются не самоутверждающим, а интегративным его потенциалом. И достижения науки и искусства, и катастрофы истории, вызванные ложно направленной преданностью – то и другое – вскормлено самотрансцендентным типом эмоции» (A. Koestler. The Ghost in the machine. London: Hutchinson, 1967. Цит. по: Улановская, 1996).

Ср.: «Бог – это граница, окутывающая мир, стена, отталкиваясь от которой мир человека собирает свою суверенность» (Надточий, 2002, с. 170).

В восточнохристианском дискурсе этот акцент – один из основополагающих, конституирующих богочеловеческое измерение человеческого существования. Павел Евдокимов писал: «То, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама „формула“ свободы, ее критическая точка» (Евдокимов, 2007, с. 35). Трансцендирование к Другому, открытие самого себя и созидание своей личности через  посредничество другого человеческого существа – путь «перехода природного существа в существо Христоподобное» (там же, с. 46), путь к обожению.

В концентрированном виде этот акцент встречаем у Бахтина: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» (Бахтин, 1996, с. 344).

Ср.: «Возможно, в итоге выяснится, что западный и восточный опыт, будучи несводимыми, являются тем не менее одинаково травматичными, что разное качество не препятствует равной интенсивности травмы» (Рыклин, 2008, с. 227).

Ср. этимологию слова «индивид» – от individuum – неделимое (лат.).