Это Я, вместо того чтобы быть объектом внутреннего чувства, выражает лишь «отношение явлений к неизвестному субъекту» [21]. Оно обозначает лишь «голую субъективную форму всех наших понятий», «голую форму связи представлений». Благодаря «подмене гипостазированного сознания» единство в синтезе мыслей превращается в единство в субъекте этих мыслей [22]. «Было бы также удивительно, если бы то, что обычно требует стольких усилий, чтобы различить в том, что представляет созерцание, что в нём есть субстанция, и тем более – может ли она быть простой (как в случае частей материи), здесь давалось бы так прямо в беднейшем из всех представлений, словно через откровение» [23]. Я было бы беднейшим откровением.

Интерес к простоте душевной субстанции заключается не только в вопросе её нетленности; он также важен для объяснения психических процессов; и по сей день эта идея привлекается для таких целей. Однако Кант говорит: «Согласно правильному принципу натурфилософии, мы должны воздерживаться от всякого объяснения устройства природы, выведенного из воли высшего существа, ибо это уже не натурфилософия, а признание, что здесь для нас всё кончается». Точно так же вопрос о простоте души отсутствует для психологии, которая хочет быть «физиологией внутреннего чувства». «Является ли душа простой субстанцией или нет, это может быть для нас совершенно безразлично при объяснении её явлений» [24]. Следовательно, этот возможный интерес опыта никоим образом не служит на пользу спиритуализму.

Наряду с нематериальностью и нетленностью спиритуализм утверждает личностность души. Однако логическая тождественность сознания, на которой основывается личностность, есть лишь «формальное условие моих мыслей и их связи, но вовсе не доказывает числового тождества моего субъекта» [25]. Таким образом, необходимое как трансцендентальное условие единство сознания отражает нам «непрерывную продолжительность субъекта из одного лишь понятия тождественного Я». Однако такая тождественность личности не означает для этой жизни, для эмпирической психологии, единства апперцепции.

Наконец, паралогизм рациональной психологии раскрывается в мировоззрении, согласно которому душа, отличная от материи, должна обозначать принцип её жизни – анимальность. Однако мы уже подчеркнули, что этот оплот догматического и эмпирического идеализма, пневматизма, устраняется критическим дуализмом. «Я, представленное через внутреннее чувство во времени, и предметы в пространстве вне меня – хотя и совершенно различные по виду явления, но они не мыслятся поэтому как разные вещи» [26]. «Материя, общение которой вызывает столь большие сомнения, есть не что иное, как простая форма или определённый способ представления неизвестного объекта через то созерцание, которое называют внешним чувством» [27]. Но мы должны помнить, «что движение – не действие этой неизвестной причины, а лишь явление её влияния на наши чувства» [28]. Таким образом, материя и её движение – это представления, которые, однако, должны быть якобы единственным способом действия души.

Следовательно, старый школьный вопрос об общении мыслящего и протяжённого должен быть сформулирован так: как среди наших представлений те, которые мы называем внешними, могут представлять нам объекты вне нас. На этот вопрос трансцендентальная дедукция даёт ответ в своих пределах; но если выйти за эти пределы, то вопрос звучит так: как вообще в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание? «На этот вопрос ни один человек не может найти ответа, и эту брешь в нашем знании никогда нельзя заполнить» [29]. Таким образом, вопрос об осознанности отвергается.