Например, жизненный порыв действует посредством усилия, и такое же усилие сопровождает деятельность интуиции. Интуиция характеризует способ проникновения в длительность, но она же есть и сама длительность, а последняя предполагает сознание, – и при этом сознание в некотором роде является длительностью. Напротив, статичные прежние «понятия, действительно, представляются внешними друг другу, как предметы в пространстве»[497]. Действительно, понятия отграничены друг от друга, замкнуты в себе; каждое из них репрезентирует данные о некотором фрагменте реальности. Понятия, следовательно, рядоположны; отсюда легко вывести их апелляцию к пространству. «По сути дела, все понятия предшествующей философии так или иначе привязаны к пространству, которое можно измерить, исчислить, представить в общезначимых формулах и количественных соотношениях»[498], – комментирует Т. Кузьмина.

Поскольку качественная множественность взаимопроникновения существует исключительно в длительности, постольку познание с помощью векторных образов-понятий обретает процессуальный характер, в отличие от отвлеченно-пространственного познания посредством мыслительных конструкций. И такое развитие смысла в процессе познания приводит к движению от этого к не-этому и далее к иному. «Говорят, что функция абсолюта в том, что он принимает в себя иное по отношению к нему, – рассуждает Джеймс. – Но именно это делает и всякая индивидуальная доля чувственного потока, вбирает прилегающие к ней доли, срастаясь с ними»[499]. Поэтому смыслообразование идет непрерывно, ибо образы характеризуются взаимопроникновением и взаимодействуют друг с другом, формируя качественную множественность смыслов, обнимающую всю реальность. Такая множественность смыслов есть не просто сведенное к единому знаменателю множество значений: «совершая усилие, необходимое для того, чтобы охватить всю их совокупность, мы замечаем, что имеем дело с чем-то реальным, а не с математической сущностью, которую можно было бы выразить в простой формуле»[500].

«…Пусть не требуют от нас простого и геометрически-точного определения интуиции, – замечает Бергсон. – Легче легкого было бы показать, что мы употребляем это слово в значениях, которые не выводятся математическим способом одни из других»[501]. Эта логическая невыводимость одного значения из другого, по мнению самого философа, отличает всю совокупность значений его качественных понятий, скажем, от привычной множественности значений «сущности» и «существования» у Спинозы, «формы», «потенции», «акта» у Аристотеля.

Теперь самое время задать вопрос, какие признаки свидетельствуют о том, что мы действительно применяем интуицию, а не идем на поводу у своих рациональных способностей. Акт интуитивного постижения чего бы то ни было требует, по Бергсону, внутреннего усилия sui generis: усилие есть индикатор применения метода интуиции[502]. Поэтому, прилагая такое усилие для охвата смысловой целостности образа-понятия, мы посредством нашей интуиции восходим к интуиции философа, которая и является залогом смыслового единства образа-понятия при качественной множественности излучаемых им смыслов.

Тут мне хотелось бы привести контраргументы Г. Башляра, в умопостроениях которого сквозит плохо скрываемое недовольство полномочиями интуиции в философском поле бергсоновской концепции; и меня не оставляет уверенность, в частности, в том, что Башляру не пришлось бы по вкусу усилие в качестве индикатора действия именно интуитивного метода. Характеризуя специфику рационального познания как «тахологос» («быстроумие»), Башляр апеллирует к «научной мысли», активизирующей, по его мнению, «все интеллектуальные способности человека»; причем активизация эта касается в первую очередь «психической деятельности», вследствие чего Башляр естественно переходит к разговору о «временной ткани научной мысли»