Мандельштам О. Э. Конец романа // Мандельштам О. Э. Слово и культура : статьи. М., 1987. С. 73–74.

Там же. С. 72.

Некрасов И. Древнерусский литератор // Беседы в Обществе любителей российской словесности при Императорском Московском университете. Вып. 1. М., 1867. С. 48.

См.: Некрасов И. С. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. Ч. 1. Одесса, 1870. С. 4.

«И. С. Некрасов под термином “реалист” имеет в виду натурализм изображения в целом ряде житий разнообразных черт реальной жизни эпохи. И в этом смысле характеристика И. С. Некрасовым особенностей древнерусской агиографии во многом справедлива, хотя, конечно, мы не можем считать древнерусского агиографа основоположником литературного течения ХIХ в.», – отмечает Л. А. Дмитриев (Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы ХIII–ХVII вв. Л., 1973. С. 9). Несостоятельность посылки, положенной в основу второй работы И. С. Некрасова, была очевидна уже В. О. Ключевскому; позже об этом писал И. У. Будовниц (см.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в ХIV–ХVI веках (по «житиям святых»). М., 1966. С. 30). Итогом обсуждения вопроса, в котором представлены положительные и отрицательные стороны трудов И. С. Некрасова, можно считать процитированное исследование Л. А. Дмитрие-ва. (См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера… С. 9–11.)

«Поиски новых, нетрадиционных источников давно уже стали предметом особых забот историков, и уже к середине ХIХ в. значительные надежды были возложены на житийную литературу с ее как бы бьющим в глаза бытовизмом», – пишут авторы «Послесловия» к репринтному изданию труда В. О. Ключевского (Плигузов А. И., Янин В. Л. Послесловие // Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С. 2). Здесь же приведены высказывания А. А. Куника, Ф. И. Буслаева, П. М. Строева на данную тему. Последний, в частности, писал: «Кто соберет все жития святых русских, сказания об иконах, отдельные описания чудес и тому подобное и прочтет все это со вниманием и критикою, тот удивится богатству этих исторических источников».

Плигузов А. И., Янин В. Л. Послесловие. С. 6.

Там же. С. 7.

Там же. С. 7–8.

Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России / Избранные ст. по философии русской истории и культуры : в 2 т. СПб., 1991. Т. 1. С. 331–332.

Федотов Г. П. Россия Ключевского. С. 339.

Там же. С. 341.

Там же. С. 346.

Там же. С. 341. (Основная работа Г. П. Федотова, посвященная русским житиям, книга «Святые Древней Руси», была издана в 1931 году в Париже. Впервые в Советском Союзе в Москве (1990 год). Г. П. Федотов столь тонко понимал В. О. Ключевского не только в силу своего психологического дара, но и потому, что сам прошел сходный с ним путь умственных и духовных исканий. (См., например: Мень А. В. Возвращение к истокам // Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 8–9 и др.).

Бон Д. Житийная литература как исторический источник (Две точки зрения: В. О. Ключевского и Г. П. Федотова) // Литература и история. (Исторический процесс в творческом сознании писателей и мыслителей ХVIII–ХХ вв.). Вып. 3. СПб., 2001. С. 293.

Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян… С. 45.

Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян… С. 33.

Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий» // Русская агиография : Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 4.

Там же.

Там же. С. 56.

См.: Яхонтов И. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. С. 4, 7, 10.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. C. 434, 436.

См.: Там же. С. 429–431.

Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. VII.

Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера… С. 11.

См. ст.: Дмитриев Л. А. Жанр севернорусских житий // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 181–202; Дмитриев Л. А. Литературные судьбы жанра древнерусских житий: (Церковно-служебный канон и сюжетное повествование) // Славянские литературы (VII Международный съезд славистов. Варшава, август 1973 г.) М., 1973. С. 400–418.

См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 72–153.

См.: Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 159–183.

Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий». С. 3.

См.: Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. (Колоссальный, но, как отмечает О. В. Творогов, «в ряде случаев <…> бесполезный для современного исследователя», труд Н. П. Барсукова был в свое время создан как перечень житий с указанием известных списков. (См.: Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий». С. 4, 5.))

Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий». С. 5.

Там же. С. 7.

Там же. С. 56.

Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы ХI – первой половины ХIII в. : авто-реф. дис. … д-ра филол. наук. М., 1980. С. 3.

См.: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: исследования, публикации, полемика. С. 59–101.

См.: Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 431–500.

См.: Руди Т. Р. Праведные жены Древней Руси (к вопросу о типологии святости) // Рус. лит. 2001. № 3. С. 84–92; Руди Т. Р. Средневековая агиографическая топика (принцип imitatio и проблемы типологии) // Литература, культура и фольклор славянских народов. ХIII Международный съезд славистов (Любляна, август 2003 г.) : доклады русской делегации. М., 2002. С. 40–55; Руди Т. Р. «Imitatio angeli» (проблемы типологии агиографической топики) // Рус. лит. 2003. № 2. С. 48–59; Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55. С. 211–227; Руди Т. Р. Об одном мотиве житий преподобных («вселение в пустыню») // От Средневековья к Новому времени : сб. ст. в честь О. А. Белобровой. М., 2005. С. 15–36. См. также: Руди Т. Р. О топике житий юродивых // ТОДРЛ. СПб., 2007. Т. 58. С. 443–484.

См.: Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 491–534.

Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных. С. 432.

Рогожникова Т. П. Жития «Макарьевского цикла»: Жанр – стиль – язык. СПб., 2003. С. 72.

Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 27.

Цит. по кн.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору : сб. статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895–1970). М., 1975. С. 46.

«Метод Проппа» часто называют «морфологическим», однако напомним, что ученый отказался от данного термина. Причина в том, что термин «морфология» («учение о формах») оказался не верен по существу. В. Я. Проппом описана не форма волшебной сказки, а ее строение, т. е. структура. Именно задачу изучения строения волшебной сказки ставит ученый в монографии. Он использует в работе и термин «структура». Заканчивая свой труд, автор констатирует: «До сих пор мы рассматривали сказку исключительно с точки зрения ее структуры» (в цитатах курсивом выделено нами. – В.В.) (Морфология сказки. С. 103). В статье 1966 года В. Я. Пропп писал: «…Термин “морфология”, которым я когда-то так дорожил и который я заимствовал у Гёте, вкладывая в него не только научный, но и какой-то философский и даже поэтический смысл, выбран был не совсем удачно. Если быть совершенно точным, то надо было говорить не “морфология”, а взять понятие гораздо более узкое и сказать “композиция”, и так и назвать: “Композиция фольклорной волшебной сказки”» (Пропп В. Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В. Поэтика фольклора : собр. трудов. М., 1998. С. 217). Далее исследователь очень наглядно, на практическом примере объясняет, что он имеет в виду под термином «композиция». Обратившись к работе, легко убедиться, что его значение вполне органично соответствует значениям определений «структурно-композиционное строение», «структура». Об этом же говорит и название статьи. Проблема расхождения «термина» и «смысла», плана «выражения» и плана «содержания», которая обнаруживается в данном примере, представляется не частной, а едва ли не глобальной. Сплошь и рядом наше восприятие, понимание окружающего оказывается в плену «называний», «означающих», за которыми стоит не то, что эти «называния» и «означающие» нам предлагают. В науке данная ситуация ведет к необходимости 1) объяснять понимание термина в начале научной работы или диалога, 2) к постоянному уточнению понятий, системы значений метаязыка научным сообществом в целом.

Последний можно определить в том числе как «ноль метода» или «антиметод».

Огурцов А. П. Типология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 685.

Галкин А. Б. Литературоведение как миф // Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 394.

Иванов В. В. Избранные статьи по семиотике и истории культуры. Т. II. Статьи о русской литературе. М., 2000. С. 628.

Пропп В. Я. Морфология сказки. С. 25–26.

Пропп В. Я. Морфология сказки. С. 24.

См.: ПВЛ // ПЛДР. ХI – начало ХII века. М., 1978. С. 144–161. (Важен также текст на с. 88–92, излагающий предысторию событий.)

См.: Сказание о Борисе и Глебе // ПЛДР. ХI – начало ХII века. С. 278–303.

См.: Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / приготовил к печати Д. И. Абрамович. Пг., 1916. С. 1–26.

См.: Творогов О. В. Нестор // СКИК. Вып. I. (ХI – первая половина ХIV в.). Л., 1987. С. 275–276; Дмитриев Л. А. Сказание о Борисе и Глебе // Там же. С. 400–401.

См.: Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IХ–ХI вв. М., 1993. С. 174–175.

«Первыми нашими святыми были страстотерпцы Борис и Глеб. Но страстотерпцев, понесших насильственную смерть от руки Святополка, было не двое, а трое – вместе с Борисом и Глебом был убит последним третий брат Святослав. Если причислены были к лику святых не все трое, понесшие совершенно одинаковую насильственную смерть, то причиной сего было то, что не всех троих, а только двоих первых Бог прославил даром чудотворений. На могилах Бориса и Глеба, погребенных в Вышгороде, скоро начали совершаться чудеса; но могила Святослава, на которой бы могли совершаться чудеса, отсутствовала, ибо убитый во время бегства в Венгрию где-то в горах Карпатских, он не был привезен в Россию, а погребен был на месте убиения, и вот, хотя и совершенно одинаковый с Борисом и Глебом страстотерпец, но не явленный подобно им от Бога чудотворцем, он и не причислен был вместе с ними к лику святых» (Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд. М., 1903. С. 265).

Известный исследователь борисоглебской тематики А. В. Поппэ считает известие об убийстве Святослава недостоверным. (См.: Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 305.)

Вокруг исторических событий 1015–1019 гг. и последующих, связанных с канонизацией Бориса и Глеба, существует очень много вопросов, на которые у ученых нет бесспорных ответов. Таков, например, вопрос о первоначальной глебоборисовской форме культа святых братьев (см.: Биленкин В. «Чтение» преп. Нестора как памятник «глебоборисовского» культа // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 47. С. 54–64). Содержание Эймундовой саги позволило выдвинуть предположение, что в смерти Бориса виновен не Святополк, а Ярослав (см.: Алешковский М. Х. Повесть временных лет: Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971. С. 88–93, 129–131; ср.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IХ–ХII вв.) : курс лекций : учеб. пособие для студентов вузов. М., 1999. Приложение 4. С. 336–354. См. также: Филист Г. М. История «преступлений» Святополка Окаянного. Минск, 1990.) Интересна попытка подвести итоги изучения борисоглебской тематики А. В. Поппэ – см.: Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 304–336. Относительно вопроса о реабилитации Святополка мы согласны с выводами, сделанными А. А. Шайкиным в ст. «“Оставим все, как есть…": по поводу современных интерпретаций убийства святых Бориса и Глеба» (см.: Шайкин А. А. Поэтика и история: На материале памятников ХI–ХVI веков : учеб. пособие. М., 2005. С. 384–440; или же: ТОДРЛ. Т. 54. С. 337–369).

В данной ситуации удивляет неспособность некоторых авторов остановиться там, где почва предельно зыбка, где на одно предположение массой громоздятся другие и все вместе выдается за фактическую цепочку событий, якобы опровергающих построения предшественников. Гипотеза должна быть названа не более чем гипотезой. (См., например, о проблеме «искажения» действительности, «тенденциозности» Эймундовой саги в разделе «Был ли Ярослав убийцей своего брата?» в кн: Древняя Русь в свете зарубежных источников : учеб. пособие для студентов вузов. М., 1999. С. 515–523.)

Можно ли сомневаться в том, что в руках историков никогда не будет достаточного количества фактов, позволяющих реконструировать истинную картину событий 1015–1019 годов? Но факт, на наш взгляд, заключается еще и в том, что культ Бориса и Глеба не мог вырасти на отсутствии или же абсолютном искажении события. Скоро как тысячелетний культ братьев-страстотерпцев, его духовные, ментальные смыслы – тоже факт, значение которого для исторического бытия нации переоценить невозможно.

Мы согласны и с размышлениями А. В. Поппэ. «Поиски ответа на волнующий современного исследователя вопрос, как оно было в действительности, заслуживают всяческого внимания для понимания обстоятельств, приведших к государственному злодеянию. Но и следует помнить, что в исторической перспективе не оно само, но его религиозное осмысление влияло не только на духовную, но и общественно-политическую жизнь страны.

И можно утверждать, что сама суть культа святых князей-мучеников, его проявления и общественный охват вышли далеко за пределы намерений и ожиданий той княжеской среды, которая пеклась о причтении к лику святых своих погибших родичей. И это ощущал уже Нестор-агиограф, определяя подвиг братьев как завершение дела их отца: Владимир вывел “людей русьских” из мрака язычества и открыл им новый путь, но только Борис и Глеб своими покорностью и жертвенностью, кровно соучаствуя в страданиях Христа, доказали, что благая евангельская весть преобразует человеческую жизнь» (Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 336).

ПВЛ. С. 90.

В оправдание поступка князя-язычника, свершившего затем равноапостольский подвиг, в одной из редакций его жития сказано об убийстве Ярополка: «Каашется и плакашется блаженыи князь Володимер всего того, елико створи в поганьстве, не зная Бога» (Карпов А. Владимир Святой. 2-е изд., испр. и доп. М., 2004. С. 433; См. также в кн.: [Адрианова-Перетц В. П., Еремин И. П.] Жития // ИРЛ : в 10 т. Литература ХI – начала ХIII века. М.–Л., 1941. Т. 1. С. 333).

Сказание о Борисе и Глебе. С. 278.

ПВЛ. С. 92.

Так называемое Иное сказание. СПб., 1907. Стб. 17. Или: Иное сказание // Русское историческое повествование ХVI–ХVII веков. М., 1984. С. 39.

ПВЛ. С. 92.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 278.

Находясь на киевском столе, Святополк отливал монеты, на которых был изображен герб, восходящий к родовому знаку Ярополка, а не Владимира. (См.: Сотникова М. П. Древнейшие русские монеты Х–ХI вв. М., 1995. С. 96–114.) Трудно сомневаться в том, что Святополк сознавал, что как наследник Ярополка, своего действительного отца, он всегда имел больше прав на киевский стол, чем его дядя, он же второй отец, Владимир, равно как и его сыновья. Мать Владимира ключницу княгини Ольги Малушу принято называть наложницей Святослава, однако нельзя сказать о ее сыне, что он незаконнорожденный, так как к языческим представлениям о браке данное определение не применимо. Другое дело, что Малуша была рабой в княжеском доме. Известна история с невестой (великого князя киевского!) Ярополка, Рогнедой, которая на горе себе напомнила Владимиру о его статусе «робичича». (См.: ПВЛ. С. 90.)

Сказание о Борисе и Глебе. С. 278.

ПВЛ. С. 92.

Там же.

Там же. С. 150.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 290.

Там же. С. 282.

ПВЛ. С. 146.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 282.

Там же. С. 280.

ПВЛ. С. 150.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 288. (Напомним проницательную мысль о подвиге Бориса и Глеба, высказанную Г. П. Федото-вым: «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа» (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 49)).

ПВЛ. С. 150; ср.: Сказание о Борисе и Глебе. С. 290.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 284. См. также: С. 290.

ПВЛ. С. 154.

См.: Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 7, 14.

ПВЛ. С. 156.

Там же. С. 158; ср.: Сказание о Борисе и Глебе. С. 296.

ПВЛ. С. 148.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 288.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 296.

Там же. С. 294; ср.: ПВЛ. С. 158, 160.

В «Морфологии сказки» В. Я. Пропп подверг критике термин «мотив» в том понимании, которое было предложено А. Н. Веселовским («мотив» – «неразлагаемая», «простейшая повествовательная единица»). Он показал, что мотив разложим (см.: Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 17, 18). Однако эта критика не упраздняет самого термина, прежде всего потому, что В. Я. Пропп вводил свою параллельную терминологию. Термин «мотив» на сегодняшний день – один из самых употребляемых в литературоведении, обойтись без него не представляется возможным. См. на данную тему работы И. В. Силантьева: Силантьев И. В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике. Новосибирск, 1999; Силантьев И. В. Мотив в системе художественного повествования. Проблемы теории и анализа. Новосибирск, 2001; Силантьев И. В. Поэтика мотива. М., 2004.

«Божественное возмездие настигает его [Святополка], а также и дьявола, демонстрируя, что его миссия злотворения является сама по себе инструментом Провидения, свирепствуя через братоубийцу, который погибает презираемый людьми и Богом» (Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 55).

Обзор литературы о смерти Святополка см. в ст.: Ранчин А. М. Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в житиях святых Бориса и Глеба // Ранчин А. М. Вертоград златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 75–85. См. также: Ранчин А. М. «Дети дьявола»: убийцы страстотерпца // Там же. С. 126–127.

Шукшин В. Собр. соч. : в 5 т. Екатеринбург, 1992. Т. 4. С. 380. (О таком, как правило, не рассказывают. Да и хотел-то Спирька поведать о другом – о «далеких трудных годах, голоде, непосильной недетской работе на пашне». Внезапное желание героя рассказать о своей жизни психологически мотивировано тем, что при знакомстве он выпил стакан коньяку. Спирька быстро протрезвел и продолжать не стал. «И так резко, как захотелось весело рассказать про свою жизнь, так – сразу – расхотелось…» (там же).

Среди рабочих записей Шукшина имеется следующая: «Самые дорогие моменты: 1. Когда я еще ничего не знаю про рассказ – только название или как зовут героя. 2. Когда я все про рассказ (про героя) знаю. Только – написать. Остальное – работа». (Цит. по кн.: Коробов В. Василий Шукшин. М., 1984. С. 213.) Данное свидетельство позволяет отчасти проникнуть в авторскую «творческую лабораторию». Имя героя было чрезвычайно важно для Шукшина. Он признается, что, приступая к работе над тем или иным сюжетом, мог не знать ничего, кроме того, какое имя носит герой. Нет сомнения, что имя выступало при этом в качестве определенного знака, мифологемы, то есть заключало в себе некую семантику, которая должна была реализоваться в сюжете. Такого рода имен (кличек) в произведениях Шукшина более чем достаточно. Например, Степан Воеводин («Степка»), Бронька Пупков («Миль пардон, мадам!»), Гена Пройдисвет, Алеша Бесконвойный (одноименные рассказы), Егор Прокудин («Калина красная») и др.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М., 1991. Т. IV. С. 362.

М. Фасмер предлагает этимологию слова «сураз» из «су-» и «разъ» – «удар, порез» (Фас-мер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. М., 1987. Т. 3. С. 806). Интересно отметить также слово «куразенок» (незаконнорожденный ребенок), встречающееся в сибирских диалектах. «По происхождению представляет собой сложение экспрессивного архаичного префикса ку- и производящей основы -разенок; ср. сураз, суразенок с тем же значением, но с другой приставкой. Данное образование может восходить к праславянскому фонду, в связи с чем интересно “чередование” префиксов ку-/су-» (Шарифуллин Б. Я. История и этимология русских говоров Сибири. Красноярск, 1990. С. 36). Если предложенная этимология верна, то в семантике слова «сураз» заключен смысл изначальной, кармической пораженности судьбы незаконнорожденного. (Поскольку слово «карма» вошло в русский язык с не очень определенными значениями, то мы бы хотели уточнить, что в данном случае понимаем под «кармическим» причинно-следственную связь между судьбами поколений, влияние грехов родителей на судьбы детей.) Судьба Спирьки Расторгуева является подтверждением именно данных смыслов. Судьба наносит ему слишком много ударов. Внезапным ударом судьбы представляется и его странная любовь к учительнице, чужой жене Ирине Ивановне. Эта любовь вполне подходит под выражение «по бабам шастать». Она и привела к окончательной катастрофической развязке (см. далее).

См.: Аннинский Л. «Шукшинская жизнь» // Лит. обозрение. 1974. № 1. С. 55.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 385.

Там же. С. 375.

Там же. С. 385.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 391.

«Чухонец», «чухна» – название финских племен, проживавших в окрестностях Петербурга. Оно связано с этнонимом «чудь». В фольклорных преданиях чудь выступает как враждебное русским племя.

Там же. С. 376.

Там же. С. 375, 376. (Ср. характеристику «последних дней» времени Антихриста: «Будут бо человецы <…> родителем противящиися» [2 Тим. 3, 2]. Образ Спирьки воплощает в себе данную антихристову черту. (Делаем это замечание несколько забегая вперед.) Соответственно, образ идеального героя описывается через прямо противоположный мотив послушания (см. выше характеристику Бориса и Глеба.)).

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 376.

См. также о матерщине как черте антихристианского, бесовского поведения: Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 1994. С. 57–58. (В рассматриваемом нами контексте интересен мотив, связывающий происхождение матерщины с инцестом – см.: Там же. С. 68.)

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 375.

Там же.

«Суражий», «суразый», «суразный» – это еще и «видный, пригожий, казистый» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 362). Таким образом, мотивы красоты и моложавости героя («ему на вид двадцать пять, не больше» (Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 375) неразрывно связаны с негативной семантикой той системы значений, которая заключена в имени и кличке героя, а также с мотивами «блуда», «непутевости».

Там же. С. 383.

Там же. С. 376.

Ср. наличие данного мотива в описании рода Ивана Грозного, а также в сюжете о рождении природного колдуна – см. раздел 3.1 настоящей монографии.

Шукшин В. С. Собр. соч. Т. 4. С. 375.

Там же. С. 385.

В статье «Нравственность есть правда» (1968) В. М. Шукшин писал: «Честное, мужественное искусство не задается целью указывать пальцем: что нравственно, а что безнравственно, оно имеет дело с человеком “в целом” и хочет совершенствовать его, человека, тем, что говорит ему правду о нем» (Шукшин В. М. Собр. соч. : в 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 623).

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 376, 377.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 389.

Там же. С. 375.

Там же. С. 392, 393.

Там же. С. 387.

Там же. С. 393.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 380.

Фраза «Мать меня в подоле принесла», как и имя «Сураз», оскорбляют родительницу Спирьки, акцентируют ее греховность. Однако В. М. Шукшин с очевидностью намечает и повторение судьбы отца в судьбе сына. Стоит отметить и еще одно сближение сравниваемых текстов. Владимир не любит Святополка за то, что он не его сын. Мать может «немилосердно выпороть», «жестоко избить» Спирьку за хулиганство и непослушание. «А ночью [она] рвала на себе волосы и выла над сыном; она прижила Спирьку от “проезжего молодца” и болезненно любила и ненавидела в нем того молодца» (Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 376). Как мы видим, мотив отторжения сына здесь осложнен мотивом болезненной, надрывной любви к нему.

Там же. С. 387.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 284.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 386.

Там же. С. 389.

Там же.

В «Калине красной» Люба Байкалова объясняет, почему она боится ночью ходить в баню: «Да там же черти! В бане-то… Они там только и водются» (Шукшин В. Собр. соч. : в 5 т. Екатеринбург, 1992. Т. 3. С. 339).

Существуют две редакции рассказа «Сураз» – 1970 и 1973 г. В раннем варианте герой стреляется на кладбище. (См. в кн.: Шукшин В. Земляки. М., 1970. С. 117–131.) В следующей редакции автор устранил данную культурологическую ошибку.

О «заложных» покойниках см.: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 394.

Юнг К. Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 123. (См. также: Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1996. С. 501, 518–521, 539–545, или другие издания.)

О бинарности русской культуры, в частности, см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца ХVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 219–253. Развитие и трансформацию идей указанной работы см. в ст.: Лотман Ю. М. О русской литературе классического периода (Вводные замечания) // Лотман Ю. М. О русской литературе. Статьи и исследования (1958–1993): История русской прозы, теория литературы. СПб., 1997. С. 594–604.

Поэтому рассматриваемая ситуация имеет двойственный характер. В первом случае Антихристом может быть назван человек с любым именем, если он «неисповедующий Иисуса Христа», – «сей есть льстец и антихрист» [2 Ио. 1, 7]. Или: «И якоже слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихристи мнози быша, от сего разумеваем, яко последний час есть» [1 Ио. 2, 18]; «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? Сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына» [1 Ио. 2, 22]; «и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во Плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов» [1 Ио. 4, 3]. Какие трансформации в этом случае могут происходить с именами героев-антихристов, мы видели на примере рассмотренных выше сюжетов. Их имена либо изначально несут антитематику (Сураз, Спирька), либо трансформируются и включают ее (Святополк Окаянный, Поганополк). Во втором случае Антихрист выступает в единственном числе – это посланник дьявола, противник и ложный двойник Сына Божия, который должен явиться в конце земной истории, перед вторым пришествием Христа, воскресением мертвых и Страшным судом.

Об именах Христа см.: Аверинцев С. С. Иисус Христос // МНМ. Энциклопедия : в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 490.

Ср.: Пиотровский М. Б. Адам // МНМ. Т. 1. С. 42.

Святой Ипполит, епископ Римский. О Христе и Антихристе. СПб., 2008. С. 217. (Ср.: «Как Христос рождается от колена Иудина, так из колена Данова родится антихрист» (Там же. С. 277).) Ср.: «А противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова» (Памятники истории старообрядчества ХVII в. Кн. 1. Вып. 1 // РИБ. Л., 1927. Т. 39. Стб. 460). «А родится он, антихрист, от жидов, от колена Данова»; «…антихрист зачнется духом дьявольским от жены жидовки» (Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.–Л., 1965. Т. 21. С. 230). Интересно продолжение размышлений Аввакума: «Мнитмися, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змий ныне летает к женам, дьявольской же дух; и дасться зачатому душа за плоть матерню» (Памятники истории старообрядчества ХVII в. Стб. 460). По этой версии сатана и Антихрист – это отец и сын.

Отметим, что апокрифическая легенда приписывает отцовство Иуды Искариота Рувиму-Симону «из колена Данова» (см.: Аверинцев С. С. Иуда Искариот // МНМ. Т. 1. С. 581).

«В том же Хоразине [граде] будет черница девою, дщи некоего болярина. Седящи в келии своей услышит в винограде своем птицу, поющу таковые песни, иже ни ум человечь возможет разумети. Она же открывши оконца и хотя обозрети птицу, птица же возлетевши и зашибет ея в лице, черницы тоя, и в том часу зачнется у нея сын пагубе, окаянный антихрист. И родивши его, срама ради отдаст его от себя в град, нарицаемый Вивсаиду; в том же граде воскормлен будет, а в Капернауме царствовати будет» (Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 2. С. 262).

Ср.: Аверинцев С. С. Антихрист // МНМ. Т. 1. С. 86.

«Не сам диавол делается человеком, подобно вочеловечению Господа, да не будет!, но рождается человек от блуда и принимает на себя все действие сатанино. <…> он рождается от блуда» (курсивом выделено в издании) (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 268).

См.: Аверинцев С. С. Антихрист. С. 85.

В уже частично цитированном втором Послании ап. Павла к Тимофею перечислены морально-психологические качества людей во времена Антихриста: «Будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы, величави, горди, хулницы, родителем противящиися, неблагодарни, неправедни, нелюбов-ни, непримирителни (продерзиви, возносливи, прелагатае), клеветницы, невоздержницы, некротцы, неблаголюбцы, имущии образ благочистия, силы же его отвергшиися» [2 Тим. 3, 2–5].

См.: Аверинцев С. С. Антихрист. С. 86.

В мифопоэтике качество рождения (ответ на вопрос: как и от кого родился?) объясняет природу рожденного – явления, героя и пр. Появление на свет Христа, равно как и Антихриста, ярко иллюстрируют мифологему рождения.

Совокупность значений группы слов, восходящих к корню блуд/бляд’, сама по себе проявляет один из существеннейших архетипов христианской культуры.

Блуд, с точки зрения русского человека Средневековья, не только прямая ложь, но и «пустословие», «празднословие», «болтовня», «вздор» (вздорное слово) и т. п. Соответственно, «болтун», «пустослов», «пустомеля» – «блядословец». (Кроме словарей древнерусского языка использован словарь В. И. Даля. В «Словаре русского языка ХVIII века. Вып. 2. (Бепристрастный-Вейэр)» (Л., 1985. С. 72) отмечено относительно слов с корнем блядˈ – «после 1730-х гг. в книгах как непристойные не употр.».)

Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году // ПЛДР. Вторая половина ХV века. М., 1982. С. 236.

Вместе с тестем Святополк пытался бороться со своим «отцом», князем Владимиром. (См.: Щавелева Н. И. Польки – жены русских князей (ХI – середина ХIII в.) // Древнейшие государства на территории СССР. М., 1989. С. 50–52.)

Сказание об убиении Даниила Суздальского и о начале Москвы // ПЛДР. ХVII век. Кн. первая. М., 1988. С. 126.

Анализ «Сказания» см. в разделе 5.3 главы 5 данной работы.

Сказание об убиении Даниила Суздальского… С. 125.

См.: Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 118; Соболева Л. С. Паремийные чтения Борису и Глебу // Вопросы истории книжной культуры : сб. науч. тр. Вып. 19. Новосибирск, 1975. С. 115.

Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. I. С. 594.

О семантике имени Святополк см. в кн.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 486.

В. Н. Топоров отмечает со ссылкой на М. Х. Алешковского (см.: Алешковский М. Х. Повесть временных лет: Судьба литературного произведения… С. 83–87), что «после 1072 г. (год предполагаемой канонизации Бориса и Глеба. – В. В.) имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова» (Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – ^>*svеt- // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 227).

Алпатов М. В. Гибель Святополка в легенде и иконописи // ТОДРЛ. М.–Л., 1966. Т. 22. С. 20.

Цит. по кн.: Гольденберг А. Х., Гончаров С. А. Легендарно-мифологическая традиция в «Мертвых душах» // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 38.

ПВЛ. С. 150.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 290.

Шукшин В. Собр. соч. Т. 4. С. 394.

Слово «мистика» понимается нами как «тайна», «духовная тайна» (что соответствует значению в греч. языке – «таинственный»).

Ключевский В. О. Соч. : в 9 т. Т. 2. Курс русской истории. Ч. 2. М., 1988. С. 240.

Ильин В. Н. Иночество и подвиг // Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I–VI). М., 1992. С. 440.

Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. 2-е изд. Л., 1987. С. 17.

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С. 361.

Кочетков И. А. Категория времени в житии и житийной иконе // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства ХI–ХVII веков. М., 1978. С. 227–228.

Прохоров Г. М. Святые в истории Руси Х–ХVII вв. // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 79.

Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 497–500.

Там же. С. 497.

Там же. С. 499.

См.: Пропп В. Я. Морфология сказки. (Дальнейшая формализация данной схемы позволила использовать ее в кибернетических операциях. (См.: Кербелите Б. П. Методика описания структур и смысла сказок и некоторые ее возможности // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. М., 1980. С. 48–100.) Дж. Родари поступил с моделью Проппа по-своему, он «оторвал» ее от сюжетной основы, сократил и создал свою модель, позволяющую играть в сказку, развивать детскую фантазию. (См. главу «Карты Проппа» в кн.: Родари Дж. Грамматика фантазии. Введение в искусство придумывания историй. М., 1976. С. 76–84.)

Ср.: описание В. П. Адриановой-Перетц и Л. А. Дмитриевым сюжетного повествования в связи со схемой жития – главы «Сюжетное повествование в житийных памятниках ХI–ХIII вв.» и «Сюжетное повествование в житийных памятниках конца ХIII–ХV в.» в кн: Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 67–107, 208–262.

Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных. С. 497 и далее.

Христианская и мирская добродетель родителей имеет огромное значение для судьбы их чада, она – залог его будущей святости. Такова философия жития. Она не абсолютна. В конечном итоге жизненный путь, судьбу христианина определяет его свободный выбор между добром и злом. Однако в литературе, как мы видели, есть герой – незаконнорожденный, «природный злодей», – волею автора лишенный данной свободы выбора.

О композиционной структуре преподобнического жития см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых… С. 429–431; Лопарев Хр. Греческие жития святых VIII и IХ веков. Ч. I. Пг., 1914. С. 15–36; Адрианова-Перетц В. П. Житие Алексея-человека Божия в древнерусской литературе и народной словесности. Пг., 1917. С. 127–144; [Еремин И. П., Скрипиль М. О.] Глава IV. Житийная литература // ИРЛ.: в 10 т. Т. 1. С. 88–89; Дмитриев Л.А. Жанр северно-русских житий // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 181–202; Дмитриев Л. А. Литературные судьбы древнерусских житий (Церковно-служебный канон и сюжетное повествование) // Славянские литературы (VII Международный съезд славистов. Варшава, август 1973 г.) М., 1973. С. 401; Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы ХIII–ХVII вв. Л., 1973. С. 4; Полякова С. В. Византийские жития как литературное явление // Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 8; Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных. С. 431–500; Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 78–94.

О мученичестве см., например: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. II: История церкви в период до Константина Великого. М., 1994. С. 2–9. (Репринтное воспроизведение издания: СПб., 1907); Безобразов П. Византийские сказания. Рассказы о мучениках. Юрьев, 1917. Ч. 1.

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 17.

См. также: Безобразов П. Византийские сказания. С. 227.

Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.–Л., 1947. С. 50.

В «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» воины готовы кровь свою пролить «и своею кровию второе крещение» принять. (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // ПЛДР. ХIV – середина ХV века. М., 1981. С. 212.)

Послание на Угру Вассиана Рыло // ПЛДР. Вторая половина ХV века. С. 530.

Памятники истории старообрядчества ХVII в. Стб. 728.

Повесть об убиении Андрея Боголюбского // ПЛДР. ХII век. М., 1980. С. 328.

Цит. по кн.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 181.

«Иначе, чем подвижников, канонизовала Греческая церковь и до сих пор канонизует мучеников, – именно признавала и признает их святыми eo ipso или за самую мученическую смерть, не требуя от них прославления даром чудотворений» (Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. С. 269).

Цит. по кн.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера… С. 33–34.

Волоколамский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 101. (Ср.: Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 138.)

Казанская история // ПЛДР. Середина ХVI века. М., 1985. С. 446.

Святой лишь идеально и до конца исполнил то, что стремится исполнить каждый христианин, ибо, отвечая на вопрос, что делать, чтобы «наследовать живот вечный?» [Марк. 10, 17; ср.: Матф. 19, 16], Христос призвал всех исполнять заповеди, прийти, чтобы учиться и последовать ему: «и прииди (и) ходи вслед Мене, взем крест» [Марк. 10, 21; ср.: Матф. 19, 21]; «возмите иго Мое на себе и научитеся от Мене» [Матф. 11, 29]) и др. Апостолы, ученики Христа, были первыми, оставившими все и последовавшими за ним [см.: Матф. 19, 27]. Они призывали быть «подражателями Богу» [Ефес. 5, 1] и подобиться им (!), как они Христу [см.: 1 Коринф. 4, 16; 11, 1], подобиться поступающим по образу Христа, который приняли они, апостолы [см.: Филип. 3, 17]. (Ср. об этом: Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии). С. 68–73 и др. Автор приводит житийные формулы, реализующие «мотив imitatio Christi», где Христос – «подвигоположник», святой – «Христов подражатель».)

Данная формула характерна для топоса кончины святого в разного типа житиях.

Здесь в значении – первого из людей, воплотивших мученичество вслед за Христом.

ПВЛ. С. 148; ср.: Сказание о Борисе и Глебе. С. 286.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 11.

[Скрипиль М. О.] Житийная литература… С. 87.

Безобразов П. Византийские сказания.

(См. также о мучениках после падения Византии: Соловьев П. Христианские мученики, пострадавшие на Востоке со времени завоевания Константинополя. СПб., 1862.)

Данный тип повестей выделен в древнерусской литературе Д. С. Лихачевым. (См.: Лиха-чев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1947. С. 215–247.)

Ср.: иная точка зрения в работах: Безобразов П. Византийские сказания… С. 1; Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы ХI – первой половины ХIII вв. : автореф. дис. … д-ра филол. наук. М., 1980. С. 11.

Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 324–338.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // ПЛДР. ХIII век. М., 1981. С. 228–235.

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 16–27. (Заметим, что позже в полемику с В. И. Охотниковой по поводу издания списка Пространной редакции вступил В. А. Кучкин, указав на множество текстологических недочетов. (См.: Кучкин В. А. Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Средневековая Русь. Ч. 2. М., 1999. С. 117–120.) Ученый предложил новое «критическое» издание Пространной редакции. (См.: Там же. С. 125–163.)

Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 4.

Там же. С. 5.

ПВЛ. С. 146.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 278; ср. в Чт.: Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 4, 5.

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 18.

Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. М., 1974. С. 166.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 5.

Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 324.

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 18.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 228, 230.

Там же. С. 230.

Там же. С. 232.

См.: Истоки русской беллетристики. С. 20 и др.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 232.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 280; ср. в Лп.: ПВЛ. С. 148.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 282.

Там же. С. 284.

Там же. С. 288.

Там же. С. 290; ср. Лп.: ПВЛ. С. 150.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 5.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 282.

Там же. С. 292.

См.: Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 331.

Повесть об убиении Андрея Боголюбского. С. 326.

Н. Серебрянский отметил, что заимствования из Ск. о Борисе и Глебе встречаются почти в каждом русском княжеском житии. (См.: Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. С. 291.) «Стремление точнее провести параллель со св[ятыми] братьями Борисом и Глебом приводит иногда биографа Андрея даже к намеренным неточностям» (Там же. С. 144), – замечает исследователь по поводу данной фразы.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 328.

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 17; ср.: с. 20, 21.

Там же. С. 22, 23.

В. А. Кучкин пишет, что «Михаил не отвергал возможности спастись бегством от татар» (Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. С. 12.)

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 25.

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского… С. 230.

Разумеется, что в данное описание, как и в описание структуры преподобнического жития, вероятно внесение определенных корректировок, исправлений и дополнений.

Аверинцев С. С. Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. М., 1989. С. 7–8.

См., например: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. С. 40–41.

Сказание о Борисе и Глебе. С. 284.

Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.

Тем не менее совершенно закономерно имя Святополка может вставать в ряд с именами иноверцев, внешних врагов, мучителей православных христиан. Например, великий князь Дмитрий Донской выступает «на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка» (Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича. С. 212.) Равно как и всякий русский князь, «занявший» место мучителя, внешнего врага, может быть уподоблен Святополку. См., например, Олег Рязанский, ставший на сторону Мамая, – «Святополк новый» или «второй» (Сказания и повести о Куликовской битве. Л., 1982. С. 18, 28, 77, 106, 143).

Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 20.

Лихачев Д. С. Сочинения Владимира Мономаха // Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3 т. Л., 1987. Т. 2. С. 141. (См. также: Лихачев Д. С. Некоторые вопросы идеологии феодалов в литературе ХI–ХIII вв. // ТОДРЛ. М.–Л., 1954. Т. 10. С. 89.) (Данное высказывание откомментировано А. М. Ранчиным. «В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников». А. М. Ранчин, в частности, ссылается на статью Д. С. Лихачева 1954 года. И далее: «Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу». См. сноски в цитируемой статье на работы Г. П. Федотова и В. Н. Топорова. (Ранчин А. М. К герменевтике древнерусской словесности // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 17–18.) Не нуждается в обосновании утверждение, что в работах советского периода приоритет отдавался социальной тематике. Духовная точка зрения действительно являет противоположный подход. Оба подхода в данном случае, на наш взгляд, не противоречат, а дополняют друг друга. Доминанта же, несомненно, лежит в сфере духовного.)

Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 332.

Там же. С. 334.

Хотелось бы особо подчеркнуть, что, говоря о конфликте в текстах борисоглебского цикла, мы подчеркиваем его специфику (междоусобный и пр.). При этом мы согласны с размышлениями о культе Бориса и Глеба А. В. Поппэ. «…В историографии ХХ столетия прочно утвердилось мнение, что оба князя не могут рассматриваться как мученики ради Христа либо ради веры, так как они стали святыми по политическим мотивам, не имевшим отношения к их вероисповеданию: их подвиг состоял лишь в непротивлении насилию и смерти. Борис и Глеб были якобы зачинателями “парадоксального чина русских святых страстотерпцев”. (Далее примечание автора, данное в сноске: «Это мнение принадлежит выдающимся исследователям русской религиозной и церковной жизни Е. Е. Голубинскому и Г. П. Федотову, а за ними повторяемо многократно <…> Попытка приписать слову “страстотерпец” какое-то особое для русского христианства значение покоится на отрыве от его основного и первоначального смысла подражания страстям Христовым (Christi imitation). Если даже писали и говорили в сокращении “страстотерпец”, то всегда мыслился “страстотерпец во (о) Христе”, “страстотерпец Христов”, поборник, последователь Христа (athleta Christi), подражатель Христу в его крестных страданиях. В мире средневекового христианина Борис и Глеб всегда и только воспринимались Христовыми страстотерпцами. Потеря осязания языковой связи обоих слов началась в новое время вплоть до “омирщения” страстотерпца».) Это заключение – результат модернизации восприятия мировоззрения и миропонимания средневекового христианина. В агиологии нашего времени досадно то, что, обращая внимание на политический факт гибели Бориса и Глеба, игнорируют религиозное мышление и осмысление того, что стало известно древнерусскому христианину уже в ХI–ХII столетии и позволяло ему воспринимать подвиг святых князей как последование Христу вплоть до страдания во имя Христа за веру, проявленную не только на словах, но в своих поступках, на деле. Именно такой подход свидетельствует, как формировалась христианская религиозность на Руси, не случайно усматривающая в пролитой крови князей-мучеников свидетельство о принадлежности Руси к христианству, дабы их самих определить как апостолов – “основоположников святому крещению”» (Поппэ А. В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба. С. 335–336).

Существенно замечание А. М. Ранчина, снимающее обвинение с Е. Е. Голубинского и Г. П. Федотова. (См.: Ранчин А. М. Сказание и Чтение о Борисе и Глебе в составе Великих Миней Четиих митрополита Макария // Ранчин А. М. Вертоград златословный… С. 306.)

Соглашаясь с А. В. Поппэ, хотелось бы сказать следующее. Наследницы Киевской Руси – Русь Московская, а затем царская и коммунистическая империи, с их глубочайшим социальным и духовным расколом, сделали тип «страстотерпца», страдающего от сродников, основным, именно национальным. ХХ век пополнил русский пантеон святых «Собором святых новомучеников и исповедников Российских», убиенных после большевистского переворота 1917 года. Канонизации продолжатся. В пантеон должны бы войти не тысячи, а миллионы мучеников. Впрочем, «неофициальное» понимание святости в данном случае часто не сходится с «официальным». Исследовательская проблема, по крайней мере, в этом точно есть. «…сонм “новомучеников” ХХ века, пострадавших за веру при большевиках (более чем в два раза превышающий количество святых Древней Руси!), может показаться совершенно неожиданным. Если же в будущем мы примем в расчет (проведя соответствующую изыскательскую работу) мучеников и исповедников, пострадавших от церковно-государственного террора при Романовых либо за верность старым церковным обрядам, либо за “имяславие” – людей, ценивших вечную жизнь со Христом больше, чем временную жизнь, и дополним наш перечень и наш график соответствующими именами и цифрами, тогда, вероятно, не будет на графике такого глубокого, как сейчас, провала, предшествующего “пику” ХХ столетия, и мы лучше поймем и историю России, и ее современность» (Прохоров Г. М. Святые в истории Руси Х–ХVII вв. С. 83–84).

«В сочетании острополитического содержания и строгой житийной формы своеобразие этого произведения начала ХIV века и его интерес для истории житийного жанра, его функций, тематических и художественных особенностей в древнерусской литературе старшего периода» ([Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 16; Ср.: Конявская Е. Л. Житие Михаила Ярославича Тверского // СКИК. Вып. 1. (ХI – первая половина ХIV в.). С. 168).

[Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском. С. 22.

Образцом для средневековых авторов должен был стать текст Священного Писания в целом, с множеством «положительных» и «отрицательных» жизнеописаний, сцен, ролей, образов, символов и т. д. Но это мог быть только открытый ряд, который пополнялся текстами становящейся христианской культуры. Отсюда множественность отсылок к различным сочинениям в последующих христианских произведениях. Потенциально образцом может выступать любой предшествующий текст-аналог. Например, авторы борисоглебского цикла воспринимают судьбу своих героев (Владимира, Святополка, Бориса и Глеба) в свете сюжетов: 1) об Евстафии Плакиде, украшавшем себя праведными делами и в язычестве, а затем обратившемся в христианство, 2) о подвиге императора Константина Великого, утвердившего христианство в Римской империи, 3) о первом на земле братоубийце, Каине [см.: Бытие 4, 1–12], 4) о следующем убийце из его рода Ламехе [см. Бытие 4, 18–24], 5) об Авимелехе, сыне Гедеона от наложницы, ради воцарения убившем после смерти отца семьдесят своих братьев (законных сыновей) и погибшем – «воздаде Бог» – от брошенного в голову женщиной отломка жернова [см.: Суд. 8, 31–9, 56], 6) о предателе Христа Иуде, 7) о судьбе Юлиана Отступника, который во время своего недолгого императорства (361–363 гг.) попытался возродить прежний языческий культ, но закончил «горькой и нечеловеческой смертью», 8) о мучении Никиты, казненного отцом-язычником, 9) о святой Варваре, претерпевшей такую же смерть, 10) о святом Вацлаве, убитом братом Болеславом I, и др. В. В. Кусков, называя данное явление «ретроспективной исторической аналогией», справедливо замечает, что она «позволяла глубже раскрыть значение того или иного исторического события, дать оценку поведения его участников, прославить их или осудить, установить своеобразную типологическую общность событий Древней Руси с событиями мировой истории и тем самым указать на их определенную закономерность» (Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 39; См. здесь же об исторических аналогиях в произведениях борисоглебского цикла: с. 40–41).

Подводя итоги своим размышлениям над «поэтикой уподоблений», О. В. Панченко пишет: «Принцип уподобления героев их агиотипам был представлен во всех жанрах древнерусской литературы, посвященных прославлению святости, – в агиографии, эпидейктике, гимнографии. Отдельные приемы “уподоблений” <…> являются лишь конкретными проявлениями единого “типологического” метода, который может быть охарактеризован как метод изобретения (в смысле inventio) “агиологических типов” и создания их литературных “подобий”. Но, что еще важнее, “типологический” метод является, по-видимому, одним из основных методов в агиологии вообще, включая как литературное, так и изобразительное творчество» (Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о “типологическом” методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. Т. 54. С. 533–534). Далее автор замечает, что «“типологический” метод не ограничивается рамками одной только древнерусской литературы. Он широко представлен и в творчестве многих русских писателей XVIII–XX вв.» (Там же. С. 534).

В связи со сказанным акцентируем внимание еще раз на очевидном: основания типологии кроются в самой природе человеческого мышления, соответственно, в природе его продукта – текста. А потому проблемы типологии не могут быть частными, окказиональными, периферийными и т. п.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба… С. 2.

С этой точки зрения текст (литературное произведение) можно определить как сверхсложный объект, который в своих глубинных, окончательных смыслах недоступен для понимания и читателю, и автору, и исследователю.

Учебная практика показывает, что после усвоения материала студенты начинают самостоятельно работать с описанными моделями – «помимо своей воли» воспринимать соответствующие литературные тексты (или фрагменты текста) через призму архетипической модели. Таким образом, можно говорить и о функции модели в процессе обучения. Обучающая функция тесно связана с научной: модель выступает в качестве технологического информационного комплекса, задающего процедуру декодировки – выявления неявных смыслов текста в процессе чтения.

См.: Еремин И. П. Лекции и статьи… С. 22; Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе… С. 233; Ср.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. С. 495–496, (ср.: Ранчин А. М. Пространственная структура в летописных повестях. С. 82–83; Ранчин А. М. «Дети дьявола»: убийцы страстотерпца. С. 123–124.); Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный. (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998. С. 171–173; Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 35, 73. Интересной и содержательной является статья А. А. Шайкина «Святополк, Борис и Глеб». Автор проанализировал образ и судьбу князя-преступника на материале Лп., отметив мотивы предопределенности его пути от рождения, такое качество, как архетипичность сюжета. (Cм. в кн: Литература Древней Руси. М., 1986. С. 41–48.) О происхождении сыновей Владимира, участников конфликта: Поппэ А. В. «А от болгарыне Бориса и Глеба» // От Древней Руси к России нового времени : сб. ст.: к 70-летию А. Л. Хорошкевич. М., 2003. С. 72–76. Наша статья, в которой был представлен анализ жизнеописания Святополка, вышла в 1989 году. (См.: Васильев В. К. Век ХI и век ХХ: два сюжета русской литературы // Материалы ХХVII Всесоюзной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». Филология. Новосибирск, 1989. С. 78–84.)

Демин А. Что это такое – древнерусская литература // Древнерусская литература. М., 1996. С. 7.

Биличенко Н. А. Структура характеров в прозе В. Шукшина // Структура литературного произведения. Л., 1984. С. 86.

Сигов В. Русская идея В. М. Шукшина. М., 1999. С. 198–199.

К сожалению, при подготовке данной монографии нам оказались недоступны тома энциклопедического словаря-справочника «Творчество В. М. Шукшина» и 8-томного собрания сочинений писателя, изданные в Барнауле.

Лотман Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 325–326.

В. Я. Пропп, отвечая К. Леви-Стросу, писал о своем исследовании: «Полученная схема [волшебной сказки] – не архетип, не реконструкция какой-то единственной никогда не существовавшей сказки <…> а нечто совершенно другое, это единая композиционная схема, лежащая в основе волшебных сказок» (Пропп В. Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В. Поэтика фольклора : собр. трудов. М., 1998. С. 219). «Композиционную схему» В. Я. Пропп именует также моделью. (См.: Там же. С. 222).

Пропп В. Я. Морфология сказки. С. 27.

См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.

Культурологическое предметное пространство по природе своей носит междисциплинарный характер. В нашем случае в нем сошлись не только литературоведение и аналитическая психология, но и факт исторический, вопросы религиоведения (и богословия), данные лингвистики, искусствоведения, философии и пр. Это пространство синтеза, оно потенциально открыто и для других смежных дисциплин.

Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 5, 6.

Летописные повести о монголо-татарском нашествии // ПЛДР. ХIII век. М., 1981. С. 138.

Там же. С. 166.

Д. С. Лихачев отмечал, что цикл рязанских повестей «не имеет единого автора: он слагался в течение почти двух столетий» (Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском // СКИК. Вып I. (ХI – первая половина ХIV в.). Л. 1987. С. 332). «Повесть о Николе Заразском» и связанная с ней «Повесть о разорении Рязани Батыем» цитируются по самому раннему и единственному списку ХVI века, опубликованному в ПЛДР.

Повесть о Николе Заразском // ПЛДР. ХIII век. С. 180.

Также говорится, что он желает «Рускую землю попленити, и веру християнскую искоренити, и церкви Божии и до основаниа разорити» (Повесть о разорении Рязани Батыем // ПЛДР. ХIII век. С. 190).

Там же. С. 184, 186.

Там же. С. 186.

Волоколамский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 101.

Повесть о разорении Рязани Батыем. С. 186. (В параллельном тексте-переводе последняя фраза дана в следующем виде: «Лучше нам смертью славу вечную добыть, нежели во власти поганых быть». Возможно, это случайный недочет, речь идет не о вечной славе, но о вечной жизни, которую мученик «покупает» своею кровью. (В связи с этим интересно переосмысление традиционной воинской формулы с догматической точки зрения Иваном Грозным. В Первом послании к А. Курбскому царь пишет, что беглый воевода в свое время проливал кровь на поле брани не за православие, а ради чести и богатства. «И сие убо Богови неприятно есть; паче же удавлению вменяется, еже славы ради умрети», – заключает он (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 42).

Князь Олег Ингоревич (Игоревич) Красный, умерший своей смертью в 1258 году, спутан в данном эпизоде с князем Романом Ольговичем, убитым в Орде в 1270 году. (См. комментарий в кн.: ПЛДР. ХIII век. С. 557.)

Повесть о разорении Рязани Батыем. С. 188.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 95.

См.: Воинские повести Древней Руси / под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.–Л., 1949; Воинские повести Древней Руси / вступ. ст. Л. А. Дмитриева; сост. Н. В. Понырко. Л., 1985.

См.: Автомонова А. П. Воинская повесть // КЛЭ : в 9 т. М., 1962. Т. 1. Стб. 1015–1016. (При цитации нами убраны сокращения, принятые в энциклопедических изданиях.)

См.: Кожинов В. Повесть // Словарь литературоведческих терминов. М., 1974. С. 272.

Буланин Д. М. Воинская повесть // ЛЭС. М., 1987. С. 68.

Кусков В. В. Повесть воинская // Литература и культура Древней Руси : словарь-справочник. М., 1994. С. 123.

Ранчин А. М. Повесть древнерусская // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2003. Стб. 753–754.

См.: Трофимова Н. В. Древнерусская литература. Воинская повесть ХI–ХVII вв. : курс лекций; Развитие исторических жанров: материалы к спецсеминару. М., 2000. С. 6; см. также: С. 10.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3 т. Л., 1987. Т. 1. С. 321.

См.: Орлов А. С. Об особенностях формы русских воинских повестей (кончая ХVII в.). М., 1902.

Трофимова Н. В. Древнерусская литература. Воинская повесть… С. 3, 7.

Прохазка Е. А. О роли «общих мест» в определении жанра древнерусских повестей // ТОДРЛ. Л., 1989. Т. 42. С. 228.

Там же.

Ср.: Трофимова Н. В. Древнерусская литература. Воинская повесть… С. 9.

См.: Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы ХI – первой половины ХIII вв. : автореф. дис. … д-ра филол. наук. М., 1980. С. 13. (Ср. попытку определить свое отношение к видению «многих современных исследователей» «воплощения нового литературного жанра – “воинской повести”» в летописных повестях о монголо-татарском нашествии Р. Пиккио: «Мы предпочитаем считать этот жанр вариантом или, точнее, новой эволюционной фазой большой “повести”, фундаментального летописного рассказа. “Воинские повести”, связанные с татарским нашествием, – ответвление от стиля “Повести временных лет”…» (Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 110)).

Ср.: Трофимова Н. В. Древнерусская литература. Воинская повесть… С. 8.

Летописные повести о монголо-татарском нашествии. С. 152.

Сигизмунд Герберштейн (1486–1566) – австрийский дипломат, побывавший в России в 1517 и 1526 гг. Он написал ставший широко известным европейскому читателю труд о Московии. (См.: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988.)

Ключевский В. О. Соч. : в 9 т. Т. 2. Курс русской истории. Ч. 2. М., 1988. С. 196.

Галицко-Волынская летопись // ПЛДР. ХIII век. С. 254.

В связи с этим напомним следующие вычисления Н. Аристова: «В 1055–1238 годах было 80 областных войн; некоторые из них тянулись 12–17 лет» (Аристов Н. Промышленность Древней Руси. СПб., 1866. С. 251). Известны подсчеты В. О. Ключевского. «В продолжение 234 лет (1228–1462) северная Русь вынесла 90 внутренних усобиц и до 160 внешних войн» (Ключевский В. О. Соч. : в 9 т. Т. 2. С. 45). Ср.: «За ХIII–ХIV и первую половину ХV века русские выдержали более 160 войн с внешними врагами» (Мавродин В. В. Образование русского национального государства. Л., 1941. С. 127). «Ильин в своей книге “Сущность и своеобразие русской культуры” напоминает, что Россия в большей части своей истории была осажденною крепостью. Ссылаясь на С. Соловьева, он указывает следующие цифры: с 800 до 1237 года каждые четыре года происходило военное нападение на Русь; в 1240–1462 годах было двести нашествий. Ильин подсчитывает, что от 1368 до 1893 год, т. е. в течение 525 лет было 329 лет войны, значит, два года войны и один год мира» (Лосский Н. О. Характер русского народа. Кн. первая. Посев. 1957. С. 49). «Сообщения о военных походах занимают более половины летописи», – характеризует В. В. Кусков «Повесть временных лет» (Кусков В. В. История древнерусской литературы. 5-е изд. М., 1989. С. 51). Данный факт красноречиво свидетельствует о той роли, которую война играла в рассматриваемую эпоху, и значимости воинской тематики для средневековых авторов.

Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы : в 3 т. Л., 1987. Т. 3. С. 48.

Поучение Владимира Мономаха // ПЛДР. ХI – начало ХII века. М., 1978. С. 412.

ПВЛ // ПЛДР. ХI – начало ХII века. С. 246.

Галицко-Волынская летопись. С. 326.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М., 1990. Т. III. С. 257.

Послания Ивана Грозного. М.–Л., 1951. С. 184–185.

В свою очередь, «необходимо иметь в виду, что ношение монашеского платья не монахами считалось на Руси совершенно недопустимым. Тот, кто надел это платье даже случайно, обязан был принять постриг» (Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37. С. 57).

Запрет распространялся и на занятия охотой. «Попам и епископам митрополит Георгий (ок. 1065 – ок. 1076. – В. В.) строжайше запрещал охоту: “аще поп ловит звери или птици, да извержется сана”, а епископ подвергался той же каре даже если только “носил ястреб на руце [охотничья птица. – Б. Р.], а не молитвенник”» (Цит. по кн.: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. 2-е изд. М.–Л., 1966. С. 93). В связи с этим интересно, что бывшего патриарха Никона, сосланного в Ферапонтов монастырь в звании простого чернеца, в частности, обвиняли в следующем неподобающем его званию проступке: «Он же Никон из пищали стреляет, и из кельи застрелил птицу баклана» (Дело о патриархе Никоне. СПб., 1897. С. 344; ср.: С. 345).

Новая повесть о преславном Российском царстве // ПЛДР. Конец ХVI – начало ХVII века. М., 1987. С. 44.

Беседа преподобных Сергия и Германа валаамских чудотворцев // ЛЗАК. СПб., 1895. С. 13.

См.: Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков // ПЛДР. Вторая половина ХVI века. М., 1986. С. 448. (Едва ли ни единственный известный в древнерусской литературе пример, когда монахи получают благословение выйти на поле битвы как обычные воины, связан с событиями Куликовской битвы. Два инока Троицкого монастыря, в прошлом искусные ратники, Пересвет и Ослябя, с благословения Сергия Радонежского отправляются с великим князем Дмитрием Ивановичем сразиться против татар. (См.: Дмитриев Л. А. Литературная история памятников Куликовского цикла // Сказания и повести о Куликовской битве. Л., 1982. С. 349). «То, что в войске Дмитрия появились ратники монахи, означало, что война с чужеземными завоевателями – священное дело, общий долг всех русских людей» (Лихачев Д. С. Мировое значение Куликовской победы // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 257).

Понятие «церемониала» синонимично понятию «этикета». Данное явление в древнерусской культуре подробно рассмотрено Д. С. Лихачевым. (См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 3 44–370; Лихачев Д. С. Литературный этикет Древней Руси (к проблеме изучения) // ТОДРЛ. М.–Л., 1961. Т. 17. С. 5–16.) Автор отмечает, что «сборы на врагов – этикетный момент» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 355). Ср.: «В жизни средневекового общества большую роль играли торжественные публичные церемонии <…> Как правило, церемонии имели строго зафиксированную протоколом процедуру, зависящую от их характера: коронация, рождение или смерть, бракосочетание, выход в военный поход или на охоту и др.». «По русским источникам мы знаем, что основным торжеством, когда великий князь, позднее – царь, появлялся перед народом, бывали такие события: коронация, выход на войну и возвращение с нее, поездки на богомолье, свадебные выезды членов правящей семьи» (Бычкова М. Е. Святость символов власти московских государей // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006. С. 174).

Карпов А. Владимир Святой. 2-е изд., испр. и доп. М., 2004. С. 436; ср.: С. 434. («Якоже речеся, бранныа победы и цесарское падение Божиим промыслом бывает», – говорит русский автор «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году» (ПЛДР. Вторая половина ХV века. М., 1982. С. 242). Ср.: заповедь А. В. Суворова: «Молись Богу! от него победа» (Суворов А. В. Походы и сражения в письмах и записках. М., 1990. С. 371).) Или русская пословица: «В поле две воли: кому Бог поможет» (Даль В. И. Пословицы и поговорки и прибаутки русского народа : в 2 т. СПб., 1997. Т. I. C. 213).

ПСРЛ . М., 1998. Т. 2. Стб. 801. (В «Артикуле воинском» Петра I читаем: «И понеже всякое благословение, победа и благополучие, от единаго Бога всемогущаго, яко от истиннаго начала всего блага, и праведнаго Победоносца происходит, и Оному токмо молитися и на Него надежду полагати надлежит» (Воинские артикулы Петра I : Материалы по изучению истории государства и права СССР. М., 1960. С. 9).

ПСРЛ. М., 2000. Т. 15. Стб. 433.

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 32.

Там же. С. 43.

Там же. С. 45.

Повесть о стоянии на Угре // ПЛДР. Вторая половина ХV века. С. 518.

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 25–127.

См.: Казанская история // ПЛДР. Середина ХVI века. М., 1985. С. 300–565.

См.: Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 400–477.

Моисеева Г. Н. Казанская история // Казанская история. М.–Л., 1954. С. 6.

Волкова Т. Ф. Два типа сюжета в историко-публицистическом повествовании второй половины ХVI века: (Рассказ о взятии Казани в «Казанской истории» и «Истории о великом князе Московском») // Проблемы литературных жанров : материалы четвертой межвуз. конф. (28 сентября – 1 октября 1982 г.). Томск, 1983. С. 17.

Волкова Т. Ф. Словесный портрет в «Казанской истории» // Исследования по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 47.

Волкова Т. Ф. Казанская история // СКИК. Вып. 2 (вторая половина ХIV–ХVI в.) Ч. 1. А–К. Л., 1988. С. 451.

Трофимова Н. В. Древнерусская литература. Воинская повесть… С. 156.

«Ближе всего она [«Казанская история»] стоит, очевидно, к традиции воинских повестей», – замечает Н. В. Трофимова (Трофимова Н. В. О жанре «Казанской истории» // Литература Древней Руси. М., 1986. С. 66).

См.: Дмитриев Л. А. О датировке «Сказания о Мамаевом побоище» // ТОДРЛ. М.–Л., 1954. Т. 10. С. 185–199; Дмитриев Л. А. Литературная история памятников Куликовского цикла. С. 342; Дмитриев Л. А. Сказание о Мамаевом побоище // СКИК. Вып. 2 (вторая половина ХIVХVI в.) Ч. 2. Л–Я. Л., 1989. С. 376–377.

Клосс Б.М. Избр. труды. Т. II. Очерки по истории русской археографии. М., 2001. С. 345.

Там же. С. 10. (О трудах Б. М. Клосса см.: Бобров А. Г., Прохоров Г. М. Семячко С. А. (С.-Петербург). Имитация науки. О книге Б. М. Клосса «Избранные труды. Том 1. Жития Сергия Радонежского. Рукописная традиция. Жизнь и чудеса. Тексты» (М.: Языки русской культуры, 1998. 564 с.) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 53. С. 418–447.)

См.: Салмина М. А. К вопросу о времени и обстоятельствах создания «Сказания о Мамаевом побоище» // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 251–264. (См. также ст.: Бобров А. Г. По поводу статьи М. А. Салминой «К вопросу о времени и обстоятельствах создания “Сказания о Мамаевом побоище”» // ТОДРЛ. Т. 57. С. 963–967. Автор пишет, что датировка, предложенная М. А. Салминой, «в целом не противоречит ни датировке наиболее ранних списков произведения, ни истории летописания и представляется вполне вероятной» (Там же. С. 966.))

См.: Моисеева Г. Н. Казанская история. С. 20–21.

Солодкин Я. Г. О времени создания «Казанской истории» // ТОДРЛ. СПб., 2001. Т. 52. С. 623.

Казанская история. С. 603.

См. замечательную статью В. И. Малышева о данном памятнике в кн.: Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков / подготовка текста и ст. В. И. Малышева. М.–Л., 1952. С. 5–31.

«Нерукотворный Спас – изображение лика Христа на убрусе (плате) – особо почитаемый тип иконы Христа; по преданию, он сам “запечатлел” свой образ на полотне для царя Авгаря. Не случайно в данном эпизоде называется эта икона: 16 августа (то есть во время подготовки к Куликовской битве) – празднование в честь Спаса Нерукотворного. Кроме того, Нерукотворный Спас выступал как боевое знамя, он был изображен на главном знамени великого князя и, может быть, на знаменах полков» (Сказания и повести о Куликовской битве. С. 393).

Там же. С. 28.

Казанская история. С. 442.

Там же. С. 452, 454.

Там же. С. 460.

Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 426.

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 39.

Авторы комментария к «Сказанию», опираясь на цитату в тексте из воскресной службы 7-го гласа, отмечают: «Высчитав с помощью пасхалии день пасхи в 1380 г. (25 марта) – а от этой точки идет счет времени церковного года, можно удостовериться, что на 8 сентября приходилась суббота 7-го гласа. Из этого следует такой вывод: участники битвы, несомненно, совершили богослужение перед битвой» (Там же. С. 402).

Казанская история. С. 508.

См.: Дмитриев Л. А. Литературная история памятников Куликовского цикла. С. 348.

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 37.

Там же. С. 44.

Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 442.

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 48.

«Синодик был церковным документом, имеющим государственное значение: во всех епархиях по этому памятнику осуществлялся чин православия. Поэтому архиереям возбранялось “чинить перемены и прибавки в синодике”» (Моисеева Г. Н. Пергаменный Синодик Государственного Исторического музея в издании Н. И. Новикова // ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 26. С. 104).

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 31. (В советской историографии обосновывалась легендарность эпизода благословения Дмитрия Сергием Радонежским, см.: Тихомиров М. Н. Куликовская битва 1380 г. // Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 346, 347; Егоров В. П. Пересвет и Ослябя // Вопр. истории. 1985. № 9. С. 177–183; Кучкин В. Свидание перед уходом на Дон или на Вожу? // Наука и религия. 1987. № 7. С. 50–53; Кучкин В. А. О роли Сергия Радонежского в подготовке Куликовской битвы // Вопросы научного атеизма. 1988. Вып. 37. С. 100–116.)

В действительности митрополита в это время не было в Москве. (См.: Дмитриев Л. А. Литературная история памятников Куликовского цикла. С. 338–340.) Л. А. Дмитриев отмечает, что «автор “Сказания” рисует эту этикетную ситуацию в своем произведении вопреки историческим фактам» (Там же. С. 340). Важно, что, как в этом, так и в предыдущем случае, требование этикетности сыграло решающую роль в описании церемониала благословения воинов на битву.

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 32.

Там же. С. 34. («В месте сбора русских войск в Коломне на пути их против Мамая предварительно воздвигается самый крупный из всех русских храмов того времени – Успенский. Тем самым походу русских войск придавался религиозный характер», – пишет Д. С. Лихачев (Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 97). «Религиозный характер» – сказано очень мягко, хотя понятно почему.)

Казанская история. С. 456, 458.

Там же. С. 514.

Там же. С. 508.

См., например, в романе Л. Н. Толстого «Война и мир» Борис Друбецкой обращается к Пьеру (эпизод накануне Бородинской битвы): «– Ополченцы – те прямо надели чистые, белые рубахи, чтобы приготовиться к смерти. Какое геройство, граф! Борис сказал это Пьеру, очевидно, для того, чтобы быть услышанным светлейшим. Он знал, что Кутузов обратит внимание на эти слова, и действительно светлейший обратился к нему: – Ты что говоришь про ополченье? – сказал он Борису. – Они, ваша светлость, готовясь к завтрашнему дню, к смерти, надели белые рубахи. – А!.. Чудесный, бесподобный народ! – сказал Кутузов и, закрыв глаза, покачал головой. – Бесподобный народ! – повторил он со вздохом» (Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Собр. соч. : в 22 т. М., 1980. Т. 6. С. 207). Ср.: «Вот, ваше сиятельство, правда, правда истинная, – проговорил Тимохин. – Что себя жалеть теперь! Солдаты в моем батальоне, поверите ли, не стали водку пить: не такой день, говорят. – Все помолчали» (Там же. С. 216).

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 33.

Казанская история. С. 358.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 301.

Казанская история. С. 452.

Казанская история. С. 452, 454.

Там же. С. 458.

Там же. С. 452.

Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 424.

О теории казней Божиих см.: Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 203–223.

ПВЛ. С. 180.

Там же. С. 232.

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 25, 28, 32, 44.

См.: Казанская история. С. 371.

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. Три века христианства на Руси (ХII–ХIV вв.). М., 1998. С. 206–207.

Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 416.

Там же. С. 452. (Ср.: «…Все идолопоклонство, чародейство (чернокнижество) наикрепчайше запрещается, и таким образом, никоторое из оных отнюдь ни в лагере, и нигде инде не будет допущено и терпимо. И ежели кто из воинских людей найдется идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговори-тель, суеверный и богохулительный чародей: оный по состоянию дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан, или весьма сожжен имеет бысть» (Воинские артикулы Петра I… С. 9). Далее в «Толковании» к артикулам перечисленные поступки объяснены как «обязательства с сатаною» и к наказаниям прибавлялось церковное публичное покаяние. Схожие наказания полагались и за богохульство.)

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 64. («Поскорим, братие, на осуженое место и помрем за святыа церкви», – обращаются другу друг защитники византийской столицы (Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году. С. 250).)

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 28. (Ср. молитву Грозного: Казанская история. С. 368, 370.)

См. описание реакции Кутузова на известие об уходе Наполеона из Москвы: «Он <…> повернулся <…> к красному углу избы, черневшему от образов. “Господи, Создатель мой! Внял ты молитве нашей… – дрожащим голосом сказал он, сложив руки. – Спасена Россия. Благодарю тебя, Господи!”» (Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Собр. соч. : в 22 т. М., 1981. Т. 7. С. 123). Ср.: «Несметная сила к нам привалила (на нас навалила), да Бог убил, 1812 год» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М., 1991. Т. IV. С. 184).

«…Днесь прииде час прославити Бога и пречистую Его Матерь и нашу веру христианскую!» (ПЛДР. Вторая половина ХV века. С. 230). Это слова византийского императора Константина ХI, вложенные в его уста автором «Повести о взятии Царьграда турками в 1453 году». Император произносит их тогда, когда исход битвы не был ясен и оставалась надежда на победу.

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 46–47.

Бог наводит поганых, «не яко милуя ихъ, но насъ кажа» (ПВЛ. С. 232), – выражает ясную для христианина мысль летописец. «Егда бо Господь Титу предасть Иерусалим, не Тита любя, но Иерусалим казня. И паки, егда Фоце преда Царь град, не Фоцу любя, но Иерусалим казня за людская прегрешения», – рассуждает на ту же тему автор «Повести о Михаиле Тверском» ([Охотникова В. И.] Пространная редакция Повести о Михаиле Тверском // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 19).

«Богъ кажеть рабы своя напастми ратными, да явятся яко злато искушено к горну: хрестьяномъ бо многыми скорбьми и напастьми внити в царство небесное» (ПВЛ. С. 242).

«Подобает в воинах быти и помнити всегда смертныи час чистотою и со всякою добродетелею к Богу и православной христианской вере; и таковому войску бывает невидимо, овогда и видимо от Бога помощь и одоление за таковую их добродетель к Богу на враги» (Беседа преподобных Сергия и Германа… С. 22).

Перед сражением на Куликовом поле князь Дмитрий обращается к воинам: «Вси бо есмы от мала и до велика братиа едини <…> род и племя едино, едино крещение, едина вера христианскаа» (ПСРЛ. СПб., 1897. Т. 11. С. 58.)

Повесть о прихожении Стефана Батория… С. 452. (Ср. строки из стихотворения А. Ахматовой «Мужество», написанного 23 февраля 1942 года: Мы знаем, чтт ныне лежит на весах И чтт совершается ныне. Час мужества пробил на наших часах, И мужество нас не покинет.)

Новая повесть о преславном Российском царстве. С. 46.

Казанская история. С. 512. Автор «Казанской истории» процитировал Евангелие [см.: Ио. 10, 16]. «Приведенная цитата из Евангелия от Иоанна <…> в данном контексте символически выражает религиозную сущность завоевания Казани, закономерность ее христианизации» (Трофимова Н. В. О жанре «Казанской истории»… С. 72).

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 9.

Ср. восприятие войны в блокадном Ленинграде, переданное Д. С. Лихачевым: «Разверзлись небеса, и в небесах был виден Бог. Его ясно видели хорошие. Совершались чудеса» (Лиха-чев Д. С. Книга беспокойств. М., 1991. С. 187).

Они очень емко выражены в так называемых воинских стихах (ХVII века). «Приидете вси рустии собори, / и благообразнии вернии народи, / и страшнии воини . / Стецемося вкупе / во святую Божию церкове / и помолимся Царю Небесному. / Уже бо нам прииде время / прославити Господа. / Той бо нам бысть / победа и утвержение. / Той бо одоление / на поганыя враги. / Уже бо прииде конечное житие наше. / Станем, братие, / противо полков поганых, / не убоимся часа смертнаго. / Поборника имамы / и от Девы рождешагося Господа. / Дерзайте убо, /дерзайте, вернии мужие, / воспоим уже вкупе / страстотерпческое страдание. / Дерзайте убо, / дерзайте, людие божии, / свыше бо зрите помоще Божию, / ибо той победит враги, яко весесилено». «Уже прииде нам время, / братие, пострадати за благочестие / и за веру православную / и за святые обители. / Уже приспе день и час / прославити Бога / и Его Богоматерь Пречистую. / Постоим противо поганых полков, / разорителей православия. / Уже бо конечное житие наше. / Аще одолеют нас погании / и пролиют кровь нашу, / то мученицы будем, / смерть наша почтена / будет пред человеки, / души наши венчаются, / от Христа-Бога. / Ныне уже видим, братие, / землю нашу разоряему, / и веру нашу потребляему, / и обители оскверняемии, /и церкви Божия пожигаеми / честныя иконы поругаеми. / Мы же ныне Христу возопием: / “Господи, не предаждь нас / поганым в разорение / и веры нашия в потребление. / Изми нас из руки поганых, / человеколюбче Господи, / и помилуй нас”».

«Приидите, христоноснии людие, / воспоем мученик страдание. / Како по Христе пострадавше / и многия муки претерпевше, / о телеси своем не брегоше / и единомудрено упование имуще ко Господу. / Пред цари и князи нечестивыми / Христа проповедоваше и душа своя положиша / за веру правую. / Тако и мы ныне, друзи и братие, / спостраждемо за веру православную / и за святыя обители, / и за благовернаго царя нашего, / и за все православие. / Станем сопротив гонящих нас, / не устыдим своего лица. / Не убоимся убо, о воини, / поидем на сопротивныя и безбожныя агаряны, / разоряющих православную веру. / Се ныне время, / смертью живот купим. / Да аще похитят нас агаряне / и пролиюте кровь нашу, / то мученицы будем Христу, / Богу нашему, / да венцы победными увяземося / от Христа-Бога / И Спаса душам нашим» (Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. (Обзор фондов). М.–Л., 1956. С. 187–189).

Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 6. С. 304.

См.: Орлов А. С. Героические темы древней русской литературы. М.–Л., 1945. С. 113– 114; [Орлов А. С.] Глава III. Казанский летописец // ИРЛ. : в 10 т. Литература 1220–1580-х гг. МЛ., 1945. Т. II. Ч. I. С. 467.

См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 365–369.

См.: Сказания и повести о Куликовской битве. С. 28.

Там же. С. 25.

См.: Там же. С. 27.

О смыслах уподобления Мамая Батыю см.: Робинсон А. Н. Эволюция героических образов в повестях о Куликовской битве // Куликовская битва в литературе и искусстве. М., 1980. С. 18, 19; Об исторических аналогиях в текстах куликовского цикла в целом см.: Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях куликовского цикла // Там же. С. 44–51.

Сказания и повести о Куликовской битве. С. 25.

Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // ПЛДР. ХIV – середина ХV века. М., 1981. С. 210. (Дмитрий Донской умер в 1389 году. Разброс в датировке времени написания данного памятника – от конца ХIV до ХVI века – см: Прохоров Г. М., Салмина М. А. «Слово о житьи и о преставлении великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго» // СКИК. Вып. 2 (вторая половина ХIV–ХVI в.). Ч. 2. С. 405).