Вальтер Кайзер справедливо отмечает: «Разница в оценке мужчин и женщин в вопросе об особых обетах обусловлена их ценностью в служении при скинии»; здесь нет «ни прямого, ни косвенного суждения об их ценности внутренней».[897] Рой Гейн ставит довод против высокой оценки женщин с ног на голову: «Тот факт, что труд женщины оценивается столь высоко – а ведь женщины должны еще рожать и воспитывать детей! – этот труд играл важную роль в Израиле».[898] Гейн также отмечает, что заповедь не учитывает физическую внешность и телесную силу человека; «Фиксированные оценки Книги Левит носят эгалитарный характер – все люди определенного возраста и пола стоят одинаково».[899]

Судя по всему, женщины, давшие обет служения Богу, получают здесь более низкую «цену» по той простой причине, что они физически слабее мужчин.[900] Соответственно, и старики и юноши ценятся ниже взрослых мужчин во цвете лет. Дело не в социальном статусе, а в способности служить при святилище. Это хорошо видно из ситуации со стариками. В Израиле старики имели самый высокий социальный статус: они считались мудрыми, к их мнению прислушивались. Однако в Лев 27:1–8 они стоят относительно низко, ибо их физическая сила уступает силе молодых. Поэтому нет оснований говорить и о том, что женщины имеют более низкий социальный статус, чем мужчины.

Числ 30:4–17 (СП 30:3–16). Часто ссылаются на Числ 30:4–17 (СП 30:3–16): мол, поскольку муж имел право отменять обеты жены, а отец – обеты дочери, статус женщин был ниже статуса мужчин. Однако Херли показал, что «в основе права отменять обеты жены лежала юридическая роль мужа, а не ее ущербность или неспособность к действию».[901] Как мы уже сказали, в древнеизраильских семьях существовал принцип лидерства: муж/отец был номинальным главой семьи. Однако роль смиренного лидерства означала необходимость заботиться, а не подавлять и угнетать. Право мужа/отца отменять обеты было юридическим профилактическим механизмом, призванным уберечь более слабых членов общества (в частности, жен и дочерей) от тяжелых для них последствий. Цель заповеди состоит в защите, а не в угнетении женщин. Более того, она обеспечивала приоритет интересов семьи над интересами культа.[902]

Второзаконие 25:11–12. Типичный современный перевод: «Когда дерутся между собою мужчины, и жена одного подойдет, чтобы отнять мужа своего из рук бьющего его, и протянув руку свою, схватит его за срамной уд, то отсеки руку ее: да не пощадит ее глаз твой» (СП). Если перевод правильный, то перед нами единственный случай, когда Библия заповедует изуродовать человека. Поскольку заповедь не уточняет, что данная женщина повредила мужчине гениталии, как в одном параллельном ближневосточном законе (среднеассирийские законы, А § 8),[903] ветхозаветное наказание выглядит на редкость жестоким. Джером Уолш пишет о том, какое значение это имеет для вопроса о взгляде Библии на женщин: «Из-за своей уникальной жестокости Втор 25:11–12 выглядит особенно вопиющим примером лютого женоненавистничества в древнеизраильском юридическом корпусе».[904]

Об этой заповеди мы более подробно поговорим в главе 11 в связи с деторождением, а пока вкратце изложим выводы. Думаю, Уолш прав в своем филологическом и лексическом анализе: 25:12 означает не «отсеки руку ее», а «выбрей [волосы] у нее в паху». Заповедь не нарушает базовый библейский принцип справедливого воздаяния (lex talionis) и призвана наказать за бесстыдство. «Снижая строгость наказания с ампутации до временного стыда из-за депиляции, такой перевод позволяет рассматривать наказание как справедливое и адекватное «бесстыдству» женского поступка. Она публично унизила мужчину, схватив за гениталии (но видимо, не причинив им серьезного вреда), и наказана не увечьем, а публичным унижением, связанным с гениталиями».