Здесь и далее я использую английское слово wholistic вместо более принятого holistic: во-первых, чтобы избежать ассоциаций с нью-эйджевским «холистическим» (holistic) подходом, и во-вторых, чтобы подчеркнуть, что библейская концепция «целостности» шире «холизма» в обычном понимании.

Лишь три монографии широко и глубоко рассматривают этот вопрос: Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978); Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985); David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003). Ни в одной из этих книг нет попытки выстроить всеохватную теологию сексуальности в ВЗ. В некоторых работах по сексуальной этике теология человеческой сексуальности изложена очень бегло, практически без детального анализа релевантных библейских отрывков. См., например, Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980); Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004). В некоторых книгах обсуждается базовая терминология и феномены, связанные с сексуальностью в Еврейской Библии (ЕБ), но нет связи с богословием: см., например, Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible (BIS 26; Leiden: E.J.Brill, 1997). Во многих книгах можно найти беглые и популярные обзоры секса в Библии. См., например, William G.Cole, Sex and Love in the Bible (New York: Association, 1959); Michael R.Cosby, Sex in the Bible: An Introduction to What the Scriptures Teach Us About Sexuality (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1984); Ronald L.Ecker, And Adam Knew Eve: A Dictionary of Sex in the Bible (Palatka, Fla.: Hodge&Braddock, 1995); J.Harold Ellens, Sex in the Bible: A New Consideration (Psychology, Religion, and Spirituality; Westport, Conn.: Praeger, 2006); Thomas M.Horner, Sex in the Bible (Rutland, Vt.: C.E.Tuttle, 1974); Gerald A.Larue, Sex and the Bible (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1983); F.L.Perry, Sex and the Bible (Atlanta: John Knox, 1982); Otto A.Piper, The Biblical View of Sex and Marriage (New York: Charles Scribner’s Sons, 1960); Stephen Sapp, Sexuality, the Bible, and Science (Philadelphia: Fortress, 1977).

См. James B.Nelson, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology (Minneapolis: Augsburg, 1978), 17–18; Lisa Sowle Cahill, Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1985), passim. Исследователи социальных ролей часто проводят грань между «полом» («биологическим различием между мужчинами и женщинами, особенно в произведении потомства») и «гендером» («культурными нормами, которые предписываются представителям полов»). Пол считается «природной, а потому универсальной категорией», а гендер – «социальным конструктом, который не полностью сводится к биологическим особенностям и не объясняется ими напрямую, но имеет определенную связь с половыми различиями» [Ronald A.Simkins, “Gender Construction in the Yahwist Creation Myth,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press), 1998, 35]. John S.Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics (Catholic Moral Thought; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 96–97, отмечает обычное различие между «полом» (т. е. «нашей телесностью, нашей воплощенностью как мужчин и женщин»), «гендером» (обычно понимаемым, вослед феминизму, как «влияние образования и окружения на восприятие нами биологической данности пола») и «сексуальностью («взаимодействие людей как мужчин и женщин из-за динамической взаимосвязи между естеством и воспитанием»). В данном исследовании я рассматриваю все эти аспекты целостно/холистически, как они всплывают в тексте ВЗ. Относительно уместности термина «сексуальность» применительно к древнему Израилю (вопреки тем, кто считает сексуальность современным историческим конструктом), см:. Hilary B.Lipka, «“Such a Thing is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 13 (с библиографией).

Обсуждение и обоснование данного подхода, с обзором последних идей, см. особенно в: Johnson T.K.Lim, “Towards a Final Form Approach to Biblical Interpretation”; STJ 7, nos. 1–2 (1999): 1–11.

Ее первопроходцем был Роберт Альтер: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic, 1981). Впоследствии она развивалась многими современными учеными.

Ее «отцом» и популяризатором был Бревард Чайлдс: Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970); idem, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1992).

Об этих двух разных подходах с евангельской христианской точки зрения см.: See Robin Parry, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Concerns: The Rape of Dinah as a Case Study.” TynBul 53 (2002): 1–28.

Показателен сборник: William P.Brown and S.Dean McBride Jr., eds., God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans: 2000). Его авторы констатируют «тектонический сдвиг… по сути смену парадигмы. Раньше в центре внимания находились чудесные вмешательствам Бога в историю, а сейчас то, как Бог утверждает и поддерживает творение» (редакторское предисловие, xi). Первая статья сборника озаглавлена: «Божественный протокол: Быт 1:1–2:3 как пролог к Пятикнижию» (S.Dean McBride Jr., is entitled “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the Pentateuch.”). Последующие статьи показывают, что богословие творение лежит в основе других частей ВЗ. См. также Jesus M. Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4а: Ein Prolog und ein Programm for Israel;” in Gottes Wege suchend-Beitrage zum Verstandnis der Bibel und Ihrer Botschaft: Festschrift fur Rudolf Mosis zum 70. Geburtstag (ed. Franz Sedlmeier; Würzburg: Echter, 2003), 65–86.

Среди евангеликов см., например: Dan B.Allender&Tremper Longman, III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 13–14: «Первые три главы Книги Бытия рисуют картину (Божьего замысла о сексуальности и браке. – Р. Д.)… Они не только объясняют проблему, но и предлагают исцеление. Если я хочу знать Божий замысел о своем браке, я должен начинать с библейской основы: так постигну ключевые жизненные ориентиры… Главы Быт 1–3 содержат основные принципы, которые должны формировать наши браки. Они сообщают нам все, что в конечном счете нужно знать о браке». Ср. Lilian Calles Barger, Eve’s Revenge: Women and a Spirituality of the Body (Grand Rapids: Brazos, 2003), 128: «Первые три главы Книги Бытие содержат ключ к пониманию всей Библии». Евангельские христиане объясняют это богодухновенностью Писания: главы Быт 1–3 промыслительно оказались в начале канона, и каждый из последующих авторов сообразовывался с их вестью. Вальтер Кайзер говорит об «эпигенетическом» принципе: «С ходом времени увеличивалось число рассказов, смыслов и учений вокруг фиксированного ядра, которое сообщало жизнь всей этой возникающей массе» [Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 8; ср. 14, 22, 34]. Такова и моя личная богословская/конфессиональная позиция: Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 [2000]: 103–104). Свои исследования по данной теме я проводил, исходя из принципов sola Scriptura («только Писание») и tota Scriptura («все Писание»), признавая историческую достоверность, единство и авторитет Библии, включая ВЗ и НЗ: idem, «Interpreting Scripture: An Hermeneutical “Decalogue,”» JATS 4, no. 2 [1993]: 95–114. В то же время я учел разработки по всему богословскому и методологическому спектру ветхозаветной библеистики, предлагая анализ и синтез, который, хочется надеется, будет полезен всем интересующимся учением ВЗ (в его окончательной форме) о сексуальности.

Помимо цитируемых ниже ученых, см., например: Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4a,” 65–86; S. Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:11–2:3 as Prologue to the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans: 2000), 3–41. Многие либерально-критические исследователи считают, что общая цельность библейского материала обязана деятельности последнего канонического «редактора». Эту теорию развивает, например, Дэвид Ноэл Фридман в: David Noel Freedman, Jeffrey C.Geoghegan, Michael M. Homan, The Nine Commandments: Uncovering a Hidden Pattern of Crime and Punishment in the Hebrew Bible (ed. Astrid Billes Beck; New York: Doubleday, 2000), 168–180 и passim. По его мнению, этот редактор внес ощутимый вклад в «первоначальную историю» (от Книги Бытие до Книги Царств), с ее «алой нитью нарушения заповедей» (с. 180), где каждая из девяти книг Первоначальной Истории иллюстрирует нарушение первых девяти заповедей Декалога.

Phyllis A.Bird, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh,”» ThTo SO (1994): 525, 527.

John Rankin, “Power and Gender at the Divinity School,” in Finding God at Harvard: Spiritual Journeys of Thinking Christians (ed. Kelly Monroe; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 203.

Phyllis A.Bird, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 156.

Dennis F. Kinlaw, “A Biblical View of Homosexuality,” in The Secrets of Our Sexuality: Role Liberation for the Christian (ed. Gary R.Collins; Waco, Tex.: Word, 1 976), 105.

Этот вывод согласуется с евангельской концепцией sola Scriptura и tota Scriptura, а также с представлением критических ученых о ключевом редакторе ветхозаветного канона. Однако он идет вразрез со многими современными, особенно постмодернистскими, подходами. Например, Carr, The Erotic Word, passim, считает, что «Библия содержит множество образов сексуального эроса» (с. 87), существенно отличающихся друг от друга, и что в наши дни нужно действовать избирательно и преодолеть «детское существование правил и установлений» (55), – заповеди Торы, которые утверждают мужчин в качестве «сексуальных хозяев и агрессоров» (52), и Пророков, где Бог действует как «насильник» (87). Карр призывает больше ориентироваться на сцены в саду из Быт 1–2 и Песни Песней, где мы находим «образ любви без насилия, а Бог может быть мужчиной и женщиной» – «удивительную драму любви, которой мы захотим быть сопричастны» (87). Аналогично: David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic, 1992), 11. Я согласен, что в культуре древнего Израиля существовали разные подходы к сексуальности. Одну из попыток описать отношение к сексуальности в древнем Израиле см. в: Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel,”» passim. Однако я пытаюсь не столько выяснить, какая специфика в плане сексуальности существовала в тех или иных местах древнего Израиля в разное время, сколько определить богословие сексуальности, как оно содержится в окончательной форме Еврейской Библии. На мой взгляд, последнее отличается целостностью и последовательностью, хотя разные релевантные отрывки расставляют акценты по-разному.

Очень удачную концепцию экзегетического богословия см. в: Walter C. Kaiser Jr., Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), passim.

В этом своем подходе я использую (как минимум частично) сложную богословскую методологию покойного Герхарда Хазеля, который был руководителем моей докторской диссертации: см. Gerhard F.Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (rev. and expanded 4th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1991, 194–208). Хазель называл этот подход «ветхозаветным библейским богословием».

Отрывки, в которых иногда усматривают диссонанс и сексуальную революционность (см., например, Biale, Eros and the Jews, 11–32), на наш взгляд, большей частью отсылают к первоначальному божественному замыслу о сексуальности (ср. Быт 1–3).

Я знаю о трудностях, сопряженных с использованием лексикологических штудий в библейском богословии: см., например, James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961). Однако если подойти к делу осторожно, не впадая в ошибки, отмеченные Барром, и учитывая контекст каждого словоупотребления, лексикология способна внести вклад в понимание ветхозаветного подхода к сексуальности. Исследования в области лексики, которые читатель найдет на последющих страницах, – мои собственные, хотя я сверялся со стандартными лексиконами, словарями и энциклопедиями (например, ABD, BDB, DCH, HALOT, IDB, KBL, NIDOTTE, TDNT, TDOT, TLOT, TWOT), а также различными специальными работами, посвященными конкретным словам. В примечаниях обычно приводятся ссылки лишь на узкоспециальные исследования, если нет необходимости дать цитату из стандартного справочника. Все библейские ссылки даны по нумерации стихов в масоретском тексте, а нумерация английских переводов указана в скобках, когда отличается от масоретской. Библия цитируется по New Revised Standard Version («Новому пересмотренному стандартному переводу») за исключением отмеченных случаев, поскольку этот перевод особенно чуток к гендерно нейтральному языку и широко признан в протестантской, католической, православной и иудейской традициях. [В русском издании Библия цитируется по Синодальному переводу. В некоторых случаях перевод откорректирован в соответствии с пониманием текста Р.Дэвидсоном. Нумерация следует масоретскому тексту, а случаи ее расхождения с нумерацией в Синодальном переводе (СП) указаны в скобках. Звучание некоторых имен и названий приближено к еврейскому. – Прим. пер.]

R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 248.

O.J.Baab, “Sex, Sexual Behavior,” IDB 4:298. О библейских эвфемизмах в свете современных межкультурных исследований по эвфемизмам см.: John H. Elliott, “Deuteronomy-Shameful Encroachment on Shameful Parts: Deuteronomy 25:11–12 and Biblical Euphemism;” in Ancient Israel: The Old Testament in Its Social Context (ed. Philip F.Esler; Minneapolis: Fortress, 2006), 161–176.

Вопреки мнению C.R.Taber, “Sex, Sexual Behavior,” IDBSup 818; см., в частности, его анализ под заголовком «Секс плох».

См. также Быт 17:14, 23–25; Исх 28:42; Лев 6:10; 15:2–18, 19; Иез 16:26; 23:20; 44:7, 9.

См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30. В одном отрывке (Числ 5:21–29) этим словом, видимо, обозначается женская матка. Хотя оно указывает особенно на мужской орган размножения как символ воспроизводящей силы, yârēk также встречается в связи с женскими гениталиями (Втор 28:57; Числ 5:21–22).

Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.

О «пяте» как эвфемизме в Писании см.: S.H.Smith, «“Heel” and “Thigh”: The Concept of Sexuality in the Jacob-Esau Narratives,» VT 40 (1990): 464–473.

Лев 15:16; 22:4; Числ 5:13, 28; Иер 31:27.

HALOT 282, s.v. hp;_>ir: zi.

См. Лев 18:20, 23; 20:15; Числ 5:20; и анализ в: Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1550.

Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.

Это существительное женского рода встречается в ВЗ пятнадцать раз: Быт 17:11, 14, 23, 24, 25; 34:14; Исх 4:25; Лев 12:3; 19:23; Втор 10:16; 1 Цар 18:25, 27; 2Цар 3:14; Иер 4:4; 9:24 (СП 9:25).

Намек на мужские гениталии весьма вероятен в Суд 3:24; 1 Цар 24:4; 4 Цар 18:27; Ис 36:12 – все в контексте мочеиспускания; также Ис 7:20, где «волосами ног», возможно, названы лобковые волосы. Это толкование возможно в Исх 4:25 (Сепфора обрезает крайнюю плоть сына Моисея и касается Моисеевых «ног» этой плотью), но проблематично в Руфь 3:1–4, 7–9. Относительно слова «ноги» в связи с женскими гениталиями см. Втор 28:57 (о последе, выходящим между «ног») и Иез 16:25 (о проституции Израиля, который изображен в виде женщины, предлагающей прохожим свои «ноги»).

Лев 18:6–19; 20:17–21, 30; Плач Иер 1:8; Иез 16:37; 23:10, 29.

Лев 20:17. См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1534.

Лев 12:2, 5; 15:19, 20, 24, 25 (трижды), 26 (дважды), 33; 18:19; Иез 18:6; 22:10; 36:17.

Быт 15:4; 2 Цар 7:12; 16:11; Ис 39:7; 48:19; 4 Цар 20:18.

Быт 25:23; Числ 5:22; Ис 49:1.

См. Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 285.

См. главы 13–14.

Это существительное мужского рода встречается 31 раз в ВЗ.

Это существительное мужского рода встречается 21 раз в ВЗ, причем особенно часто в Песни Песней (8 раз).

Это существительное мужского рода использовано в Притч 5:19 и Иез 23: 3, 8, 21.

При этом глаголе в качестве субъекта может выступать мужчина (например, Быт 4:1, 17, 25; 24:16; 38:26; Суд 19:25) и женщина (Числ 31:17, 35; Суд 11:39); речь может идти и о гомосексуальной связи (Быт 19:5–6; Суд 19:22; 21:11). Богословское значение yādā как понятия, обозначающего сексуальную связь, обсуждается в связи с первым употреблением этого слова в сексуальном смысле (Быт 4:1).

Быт 6:4; 16:2, 4; 19:31; 29:21; 29:23, 30; 30:3, 4, 16; 38:2, 8, 9, 16, 18; Втор 21:13; 22:13; 25:5; Нав 15:18; Суд 16:1; 2 Цар 3:7, 12, 24; 16:21, 22; Иез 17:44; Пс 51:2 (СП 50:2); 2 Пар 2:21; 7:23.

qārab: Быт 20:4–6; Лев 18:6, 14, 19; 20:16; Втор 22:14; Иез 18:6. nāgaš: Исх 19:15.

Быт 19:32–35; 26:10; 30:15, 16; 34:2; 35:22; 39:7, 10, 12, 14; Исх 22:16; Лев 15:18, 33; 19:20; 20:11–13, 18, 20; Числ 5:13, 19; Втор 22:22, 23, 25, 28, 29; 27:20–23; 28:30; 1 Цар 2:22; 2 Цар 11:4; 11:11; 12:11, 24; 13:11, 14; Иез 23:8. Относительно гомосексуальности и скотоложства см.: Лев 18:22; Исх 22:18 [22:19]; Втор 27:21.

Например, Лев 18:20 следует переводить: «И с женой ближнего твоего не используй пенис для секса». См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1550. См. также: Лев 18:23; 20:15; Числ 5:20.

См., например, Быт 24:67; 3 Цар 11:1; Иез 16:37. В данном случае акцент делается не на сексуальном акте как таковом, а на его желанности. Иногда некоторая разница может быть связана с тем, использована активная форма или пассивная: см. главу 7 о контрасте между любовью Соломона (3 Цар 11:1) и Осии (Ос 3:1).

См. особенно Быт 34:2; Исх 2:1; 2 Цар 11:4.

Параллельное выражение raâ erwat («увидеть наготу») в Лев 20:17 также относится к инцесту. Относительно Лев 18:18 (и доводов в пользу того, что этот стих, в отличие от стиха 16–17, не относится к инцесту) см. главу 5.

Масореты считали это слово столь резким, что в масоретском «кере» заменяли его на «лежать с». О других понятиях, связанных с изнасилованием, см. главу 12.

См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1571. Ибн Эзра считал, что этот корень связан с еврейским числительным «четыре» (arbā â; ср. омоним rb), поскольку животные совокупляются, стоя на четырех ногах. Однако в библейских описаниях женского скотоложства именно женщина встает на четыре конечности.

Некоторые из этих понятий мы обсудим, когда пойдет речь о соответствующих темах. Например, в главах 3 и 7 употребляются слова, связанные с проституцией; глава 8 – обозначающие девство; глава 11 – касающиеся деторождения и бездетности (и путей решения последней проблемы, в частности левиратный брак и усыновление); глава 12 – глаголы, связанные с изнасилованием.

Существительное мужского рода zākār встречается 82 раза в ВЗ, и еще трижды – как прилагательное (Числ 3:40, 43; Иер 20:15). См. также четыре случая употребления родственного существительного zĕkûr (Исх 23:17; 34:23; Втор 16:16; 20:13) с тем же смыслом. Предполагается, что эти слова произошли от корня со значением «быть заострённым» (аллюзия на мужской пенис).

Существительное nĕqēbâ (женский род) встречается 22 раза в ВЗ и происходит от корня nqb («делать отверстие, пронзать»), явно намекающему на женский половой орган, «пронзаемый» мужским пенисом.

Мужское существительное îš встречается 2160 раз в ВЗ, а iššâ –775 раз. Этимология обоих слов неясна. Согласно одной гипотезе, первое происходит от глагола yš, wš («быть сильным»), а второе – от nš («быть слабым»). Однако не исключено, что эти существительные не основаны на глагольных корнях (см. N. P. Bratsiotis, “Xy_>{a îsh; hV] ishāh,” TDOT 1:222–223). По мнению большинства лексикографов, данные слова связывались лишь с народной этимологией. Между тем самый напрашивающийся смысл Быт 2:23 состоит в том, что эта народная этимология берет начало в Эдеме.

Phyllis A.Bird, “Genesis 1–3 as a Source for a Contemporary Theology of Sexuality,” ExAud 3 (1987): 31–44; включено в сборник – Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 155–173. Берд правильно оценивает важность обширного материала по сексуальности в этих главах: «Хотя тема сексуальности есть лишь очень частный момент в сотворении мира, начальные ветхозаветные тексты уделяют ей непропорционально много внимания. Такая композиция и акценты заставляют библейского комментатора осмысливать значение и цель человеческой сексуальности в контексте богословской рефлексии о сотворении» (с. 156).

Deborah F.Sawyer, God, Gender, and the Bible (Biblical Limits; London: Routledge, 2002), 29. Думаю, однако, что Сойер ошибается, утверждая (ibid.), что это «базовое повествование» задает лишь «набор сексуальных/семейных/социальных/политических параметров» в качестве «необходимого дополнения и антитезы к центральному тезису Библии о безграничном могуществе Божьем». Я не разделяю ее сознательного постмодернистского подхода, в котором «библейские тексты подлежат деконструкции» (с. 2). И я не думаю, что в Писании есть «противоречия» и «альтернативные подходы» (с. 1): библейское свидетельство последовательно, хотя в разных текстах делаются разные акценты, а понимание каких-то вопросов могло претерпеть изменения.

Dan B.Allender&Tremper Longman III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 13–14.

J.Andrew Dearman, “Marriage in the Old Testament,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 54. Относительно канонического подхода к библейской интерпретации см.: Craig G.Bartholomew et al., eds., Canon and Biblical Interpretation (Scripture and Hermeneutics Series 7; Grand Rapids: Zondervan, 2006).

Чтобы не думать о гипотетических долитературных источниках, лежащих в основе нынешнего текста Пятикнижия, последний редактор поставил эти главы в начале Торы и всего ВЗ. Из окончательной канонической формы текста и исходит теология сексуальности.

Читая научные исследования, я пришел к выводу, что первые две главы Книги Бытия не основаны на разных источниках (вопреки «документарной гипотезе»). См. особенно Jacques B.Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1978); William Shea, “Literary Structural Parallels between. Genesis 1 and 2,” Origins 16 (1989): 49–68. О данных в пользу единства и/или Моисеева авторства Книги Бытия (и Пятикнижия в целом) см., например, Gleason L. Archer, A Survey of Old Testament Introduction (rev. ed.; Chicago: Moody, 1994), 89–189 (особенно 113–126); Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis (Jerusalem: Magnes, 1961), passim; idem, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961), 1:7–20, 84–100; Duane Garrett, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1991); R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 495–541; Gerhard F.Hasel, Biblical Interpretation Today (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1985); I.M.Kikawada&A.Quinn, Before Abraham Was: The Unity of Genesis 1–11 (Nashville: Abingdon, 1985); Kenneth A.Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: InterVarsity, 1968), 112–135; John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 1–79; Herbert M.Wolf, An Introduction to the Old Testament: Pentateuch (Chicago: Moody, 1991), 51–78.

Я не вижу в Быт 1–2 многих источников: по-моему, перед нами целостный, хотя и многоплановый, взгляд на творение и Творца. Быт 1:1–2:4а показывает всемогущего трансцендентного Бога (Элогим), делая упор на космический масштаб творения. Быт 2:4б–25 описывает личностного и заботливого Бога (Яхве Элогим), причем сделан акцент на человека с его личными, частными нуждами. Этот двойной ракурс – безграничный/личный Бог и космос/человек – позволяет создать взвешенную, богатую картину божественного замысла о человеческой сексуальности.

Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (trans. John H.Marks; OTL; Philadelphia: Westminster, 1961), 57. Аналогично: Marsha M.Wilfong, “Human Creation in Canonical Context: Genesis 1:26 – 3:1 and Beyond,” in God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 47, пытается доказать, что «именно на человеке держится все творение». Bruce A.Ware, “Male and Female Complementarity and the Image of God,” in Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (ed. Wayne A.Grudem; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 72, отмечает семь ключевых текстуальных указаний на то, что создание человека стало «вершиной творческой деятельности Бога»: (1) лишь после создания человека Бог говорит, что все «хорошо весьма» (Быт 1:31); (2) лишь создание человека предваряется божественным утверждением «сотворим…» (1:26); (3) единый Бог говорит о себе во множественном числе («сотворим»), причем дальше глагол идет в единственном числе («сотворил»), а созданный им «человек» множественен («мужчина и женщина»); (4) выражение «образ Божий» использовано трижды в рассказе о сотворении (1:26–27), и только применительно к сотворению человека; (5) создание человека трижды описывается особым понятием bārā (1:27); (6) человек (как мужчина и женщина) получает владычество над другими земными созданиями (1:26, 28), то есть более высокие власть и авторитет, чем они; (7) лишь создание человека (как мужчины и женщины) детально описывается в Быт 2.

Paul K. Jewett, Man as Male and Female: A Study of Sexual Relationships from a Theological Point of View (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 19.

Raymond F. Collins, “The Bible and Sexuality,” BTB 7 (1977): 149–151, резюмирует основные аспекты сексуальности в ближневосточных мифах (плодородие, любовная страсть, способность к разрушению и священный брак).

Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D.M.G.Stalker; 2 vols.; New York: Harper&Row, 1962–1965), 1:28. Конкретные примеры из текстов древнего Ближнего Востока см. в главе 3.

Ibid., 1:27–28. Как минимум один современный исследователь ВЗ усматривает в Быт 1:27 указание на бисексуальность в Боге, как и во многих древних ближневосточных космологических мифах, где «бисексуальность мыслилась как верный знак благородной божественности, качества, которым обладали лишь высшие божества, стоящие над человеческими различиями между полами» [Johannes C.de Moor, “The Duality in God and Man: Gen 1:26–27,” in Intertextuality in Ugarit and Israel: Papers Read at the Tenth Joint Meeting of the Society for Old Testament Study and Het Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland en België, Held at Oxford, 1997 (ed. Johannes C.de Moor; OtSt 40; Leiden: E.J.Brill, 1998), 124]. См. критику этого тезиса в: Edward Noort, “The Creation of Man and Woman in Biblical and Ancient Near Eastern Traditions;” in The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions (ed. Gerard P.Luttikhuizen; Themes in Biblical Narrative 3; Leiden: E.J.Brill, 2000), 8–9. Норт справедливо отмечает, что на всем протяжении Быт 1 библейский автор полемизирует с ближневосточными космологическими мифами, в которых мир возникает в результате сексуальнуой деятельности богов. Например, женская Тиамат аккадских мифов становится «бездной» в Быт 1; плодородная земля оказывается «лишь орудием в руках Элогима»; астральные солнечное и лунные божества древнего Ближнего Востока «служат как часы (культового) календаря», а «всякая связь с астральной религией… здесь обрубается». Норт заключает: «Если общая тенденция священнического рассказа о творении (т. е. Быт 1. – Р. Д.) именно такова, то немыслимо, чтобы священнический автор избрал бисексуальность некоторых богов в качестве характеристики Элогима, как думает де Мор» (с. 9).

Понимание hāādām (Быт 1:27) как андрогина предлагал уже средневековый иудейский комментатор Раши и это разделяется поныне рядом экзегетов. См., например, Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997), 125; de Moor, “The Duality in God and Man,” 112–125; Pinchas Stolper, “The Man-Woman Dynamic of HA-ADAM: A Jewish Paradigm of Marriage;” Tradition 27 (1992): 35. Обсуждение (и библиографию) языческих истоков этой идеи у Платона и того, как она попала в церковь через Григория Нисского и других авторов см. в: Werner Neuer, Man and Woman in Christian Perspective (trans. G.Wenham; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 62–63 и сопутствующие примечания. См. ниже о сторонниках андрогинной интерпретации hāādām в Быт 2.

Von Rad, Genesis, 60. См. также доводы против андрогинной интерпретации Быт 1:27 в: Noort, “The Creation of Man and Woman,” 5–8. Норт отмечает (с. 7) параллель с Быт 6:19, где мужской и женский пол составляют пару, – тем самым, предпочтение следует отдать старому доброму пониманию Быт 1:27б: речь идет о первой паре людей, мужчине и женщине. Он также показывает (сс. 7–8), что в пользу этого вывода говорит и параллельная перемена в местоимениях, с единственного числа («его», т. е. человечества) на множественное («их», т. е. первых мужчину и женщину), в Быт 5:1–2, как и в Быт 1:27. Ср. Wayne A.Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 111–113.

Karl Barth, Church Dogmatics (ed. G.W.Bromiley and T.F.Torrance; trans. J.W.Edwards et al.; S vols. in 13; Edinburgh: T&T Clark, 1956–1969), 3/2:236.

Ibid.

Однако, как мы уже сказали, это не означает, что различие между мужским и женским началом присуще и природе Бога. Согласно Библии, Бог стоит выше этого различия.

Samuel H.Dresner, “Homosexuality and the Order of Creation,” Judaism 40 (1991): 309.

Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 80. Среди других современных сторонников этой теории: Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 112–114; Sam Dragga, “Genesis 2–3: A Story of Liberation,” JSOT 55 (1992):3–4; Mary Phil Korsak, “Genesis: A New Look,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 39–52; Azila Talit Reisenberger, “The Creation of Adam as Hermaphrodite and Its Implications for Feminist Theology,” Judaism 42 (1993): 447–452; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Fortress, 1979), 76–81; United Church of Christ, Human Sexuality: A Preliminary Study of the United Church of Christ (New York: United Church, 1977), 57; Ellen Van Walde, Words Become Worlds: Semantic Studies of Genesis 1–11 (BIS 6; Leiden: E.J.Brill, 1994), 13–31.

Как мы покажем в следующем разделе главы, слово hāādām означает не «мужчину», а именно «человека». Да, первый представитель рода человеческого был мужчиной. Однако не в этом значение понятия hāādām.

K&D, 1:55. Дальнейшие аргументы против теории Трибл и других ученых, согласно которой Адам первоначально был андрогином, см. особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 111–113; Richard S.Hess, “Splitting the Adam: The Usage of ādām in Genesis I–V,” in Studies in the Pentateuch (ed. J.A.Emerton; VTSup 41; Leiden: E.J.Brill, 1990), 1–15; Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 69–72; Beverly J.Stratton, Out of Eden: Reading, Rhetoric, and Ideology in Genesis 2–3 (JSOTSup 208; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 199S), 102–104.

Перевод LXX выявляет этот последний смысл: «И будут два одна плоть». Многие современные ученые также выводят значимость моногамии из этого отрывка. См., например, Walter Vogels, “Man and Woman – Their Dignity, Mutuality, and Fidelity in Marriage: A Biblical Perspective (Gen 1–3),” BiBh 23 (1997): 223–224: «Текст Быт 2:24 явно провозглашает моногамные отношения… Как со словом «два», так и без него, текст провозглашает моногамию как идеальные отношения между мужем и женой». Ср. William Loader, The Septuagint, Sexuality, and the New Testament: Case Studies on the Impact of the LXX in Philo and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 42.

Neuer, Man and Woman, 68.

В этой книге я пишу «лидерство», а не «главенство», поскольку смысл слова «глава» (особенно в связи с Павловыми посланиями) оживленно дискутируется в современной полемике о статусе полов в Библии (см. послесловие). Дальнейшие доводы в пользу этого использования терминов см. в: Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 15–16 (и вся книга).

Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper&Row, 1964), 7.

Rebecca Merrill Groothuis, The Feminist Bogeywoman: Questions and Answers about Evangelical Feminism (Grand Rapids: Baker, 1995), 27. Ср. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 9: «Быт 1:27 утверждает, что разделение на мужчин и женщин возникло с самого начала. Первенства нет. Ни мужчина, ни женщина не занимает здесь господствующее положение».

Helen Schüngel-Straumann, “On the Creation of Man and Woman in Genesis 1–3: The History and Reception of the Texts Reconsidered,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 75. Allender&Longman, Intimate Allies, 20, лаконично констатируют глубокое значение этого для равенства полов: «Сущность и статус мужчины и женщины одинаковые. Каждый из них в полной и равной мере несет в себе образ Божий».

David J.A.Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1–3,” in What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (ed. David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 25–48.

Richard S.Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce and Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 82.

Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A. Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 97–98. Ср. Ware, “Male and Female Complementarity,” 84: «Не следует поддаваться нынешней тенденции переводить библейское ādām словом «человек», нейтральным в гендерном плане… Это упускает из виду промыслительный подтекст слова «мужчина», а именно то, что женщина причастна человеческой природе лишь через природу мужчины». См. также Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 34–36.

См. DCH 1:123–129, где ādām определяется как «человек, человечество, народ, индивид, люди», но не «мужчина» (кроме как применительно к первому человеку, Адаму). См. обсуждение и библиографию в: Victor P. Hamilton, “ ādām,” NIDOTTE 1:262–266; Vogels, “Man and Woman,” 216–218. См. также недавнюю дискуссию между Джеймсом Барром и Дэвидом Клайнзом о семантических нюансах этого слова. С точки зрения Барра, понятие ādām «по существу мужское» [James Barr, “One Man, or All Humanity?” in Recycling Biblical Figures: Papers Read at a NOSTER Colloquium in Amsterdam, 12–13 May 1997 (ed. Athalya Brenner&J.W.van Hentern; Leiden: Deo, 1999; repr. “Adam: Single Man, or All Humanity,” in Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; Atlanta: Scholars Press, 1998), 3–12), 3–21, цитата на 18]. Дэвид Клайнз ответил тонко и убедительно: David J.A. Clines, «~ra, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310. Рассмотрев аргументы Барра, Клайнз нашел их сомнительными. Его вывод таков: «Правильна традиционная точка зрения, что ~ra означает «человечество» без указания на пол… Я отрицаю, что где бы то ни было [в ВЗ] ~ra означает «мужчина». Половой дифференциации здесь нет» (сс. 309–310). Лично меня Клайнз убедил.

См. особенно Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 145–155, относительно многочисленных примеров в церковной истории, иллюстрирующих эту господствующую точку зрения, включая цитаты из Тертуллиана, Иеронима, Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского, раннего Мартина Лютера, Жана Кальвина, Джона Нокса, Уильяма Гоуджа и Роберта Болтона (пуритан), Мэтью Генри, Джонатана Эдвардса, Джона Уэсли, Чарльза Ходжа и Адама Кларка. См. также: John A.Phillips, Eve: The History of an Idea (New York: Harper&Row, 1984), passim; Kristen E.Kvam, Linda S.Schearing, Valarie H.Ziegler, eds., Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender (Bloomington: Indiana University Press, 1999), passim.

Эта концепция, с ее четким разграничением между Быт 1 и 2, была популярна среди феминисток «первой волны» в конце XIX века. См., например, Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European, 1895; repr., Boston: Northeastern University Press, 1993), 20–21. Она характерна и для современных либеральных феминисток, которые усматривают в Быт 1 эгалитаризм, а в Быт 2 – иерархичность: см., например, Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 1–18. Многие авторы евангельского направления также подчеркивают различие между онтологическим равенством в Быт 1 и функциональной иерархичностью в Быт 2. См., например, Ronald B.Allen&Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 89–117; Mary A.Kassian, Women, Creation, and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 13–20; Susan T.Foh, “A Male Leadership View: The Head of the Woman Is the Man,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidel Clouse& Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 72–73; George W.Knight III, “The New Testament Teaching on the Role Relationship of Male and Female with Special Attention to the Teaching/Ruling Functions in the Church,” JETS 18 (1975): 83–84; idem, The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching (Chicago: Moody, 1985), 7–9; Richard N.Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible,” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 66–67; Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 21–62.

Есть и другие возможности. Согласно одному мнению, в первых главах Библии женщина выше мужчины. Пример работы, в которой автор приходит к такому выводу в свете психоаналитической теории, см.: P.E.Jongsma-Tieleman, “The Creation of Eve and the Ambivalence between the Sexes,” in God, Biblical Stories, and Psychoanalytic Understanding (ed. Rainer Kessler and Patrick Vendermeersch; Frankfurt am Main: Peter Lang, 2001), 97–113. Согласно другому психоаналитическому (фрейдистскому) прочтению этих глав, Адам и Ева находились в «отношениях инфантильной зависимости» (Sawyer, God, Gender, and the Bible, 26). А вот еще одно мнение в подобном русле: Адам, Ева и Божество в Быт 1 образуют «первую (среди многих) дисфункциональных семей, изображенных в Еврейской Библии» [Ilona N.Rashkow, Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 10]. Такие подходы лежат вне акцентов и метода нашего экзегетического проекта (см. введение).

Читая в 1523 году проповеди на Книгу Бытие, Мартин Лютер – все еще монах – отстаивал старое святоотеческое и средневековое понимание. См. резюме его ранних воззрений в: Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the “Enarrationes in Genesin,” 1535–1545 (SMRT 92; Leiden: E.J.Brill, 2003), 252–253: «Он с готовностью соглашался с традиционным мнением, что Ева была создана для подчинения мужу и что неслучайно Адам дает ей имя: она взята от Адама и зависит от Адама. Он считал, что «слабая маленькая женщина» ниже мужа в интеллектуальном плане, и упрекал ее – снисходительно и даже оскорбительно – за слабость, которая сделала ее уязвимой для нападения дьявола». Впоследствии, однако, Лютер смотрел на вещи иначе. Мэттокс подытоживает (Mattox, 253): «Ева стала “героической женщиной” и отличным философом, которая наравне с мужем до грехопадения управляла домом и владычествовала над творением… Когда Лютер подчеркивал равенство Евы с мужем до грехопадения, он шел в своих предположениях дальше любого из своих святоотеческих и средневековых предшественников, рассмотренных здесь». Лишь в одном видел поздний Лютер лидирующую роль Адама до грехопадения: «Только Адаму была доверена ответственность проповедовать» (ibid.). См. у Мэттокса подробное обсуждение воззрений Лютера по данному вопросу (со ссылками и цитатами): сс. 29–33, 67–108. Ср. Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 (trans. George V. Schick; vol. 1 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), например, 117–118, 136–140, 200–203, passim; Susan Karant-Nunn&Merry Wiesner-Hanks, Luther on Women: A Sourcebook (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 15–31.

Относительно библиографии и обзора авторов со второй половины XIX века, которые считали Быт 2 (да и многое другое в Библии) мужской шовинистической пропагандой, см. Mary A.Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), passim; Eileen Schuller, “Feminism and Biblical Hermeneutics: Gen 1–3 as a Test Case,” in Gender, Genre, and Religion: Feminist Reflections (ed. Morny Joy&Eva K.Neumaier-Dargyay; Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 1995), 31–46. Относительно конкретных представителей этой точки зрения на Быт 2 см., например, Clines, “What Does Eve Do to Help?” 25–48; Dana Nolan Fewell&David M. Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 25–30; Gardner, “Genesis 2:4b–3”; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the Hebrew Bible (2 vols.; JSOTSup 39; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 2:1 7–43; Lisbeth Mikaelsson, “Sexual Polarity: An Aspect of the Ideological Structure in the Paradise Narrative, Genesis 2:4–3:24,” Temenos 16 (1980): 84–91.

Евангельские христиане, которые пытаются доказать, что Быт 1–2 заповедует иерархичность, но «взаимодополняемость» ролей мужчин и женщин, часто утверждают, что их концепция функциональной покорности женщин «традиционна» и укоренена в «историческом» представлении о вечном функциональном подчинении Сына Отцу в Троице. См. убедительную критику этого утверждения в: Giles, Trinity and Subordinationism. Джайлс тонко замечает, что позиция подобных авторов не совпадает с традиционной христианской точкой зрения, которая возникла вскоре после новозаветных времен и предполагала, что «женщина «ниже» мужчины, более уязвима для греха и неспособна на лидерство» (с. 8). Кроме того, «историческая ортодоксия полностью отвергает вечное подчинение Сына. Сын не подчинен Отцу ни по природе, ни по функции» (с. 110).

Среди основных современных представителей иерархической интерпретации (или, как они сами говорят, теории «взаимодополняемости»), приводивших доводы на основании Быт 2 (а подчас и Быт 1): Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71–79; idem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Prove All Things: A Response to “Women in Ministry” (ed. Mercedes H.Dyer; Berrien Springs, Mich.: Adventists Affirm, 2000), 65–110; Kassian, Woman, Creation, and the Fall, 13–20; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 23–28; Jack Cottrell, Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation (Joplin, Mo.: College Press, 1994), 63–106; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy and Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 49–58; Susan T.Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 61–62; W.Robert Godfrey, “Headship and the Bible,” in Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics (ed. David Blankenhorn, Don S.Browning&Mary Stewart Van Leeuwen; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 84–85; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 30–42, 102–130; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206–214; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 21–62; Neuer, Man and Woman, 69–78; John Piper&Wayne A.Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 66, 81, 87; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 200–210; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship,” GTJ 2 (1981): 23–44; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 10–19, 28–31; Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 161–177 (особенно 174); Ware, “Male and Female Complementarity,” 81–92.

K&D, 1:56.

Об этой конструкции см. особенно James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” JBL 88 (1969): 9–10; ср. Mitchel Dahood, Psalms (3 vols.; AB 16–17A; Garden City: Doubleday, 1965–1970), 1:5; Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 36.

Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” 9.

Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Быт 2:7 и 2:21б–22 содержат по 16 еврейских слов, описывающих соответственно создание мужчины и женщины.

Это признается уже в: John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2–3,” TS 15 (1954): 559: «Создание женщины есть кульминация, к которой устремляется весь предыдущий рассказ… Повествование рассматривает женщину как равную мужчине и как партнера мужчины. Эта особенность отсутствует в других ближневосточных сказаниях».

Mary Corona, “Woman in Creation Story,” Jeev 21 (1991): 98–99.

См. главу 6, и особенно: Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim.

Bernard F.Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” CBQ 62 (2000): 627.

Hess, “Equality with and without Innocence,” 85–86.

Фразу «возжаждать целостности» я нашел в: Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.

Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6.

Как мы покажем в послесловии, это толкование Быт 2 не противоречит Павловой аллюзии на этот отрывок в 1 Тим 2:13.

John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217–218.

Clines, “What Does Eve Do to Help?” passim.

Исх 18:4; Втор 33:7, 26, 29; Пс 20:3 (СП 19:3); 33:20 (СП 32:20); 70:6 (СП 69:6); 89:20 (СП 88: 20); 115:9, 10, 11 (СП 113:17, 18, 19); 121:1, 2 (СП 120:1, 2); 124:8 (СП 123:8); 146:5 (СП 145:5); Ос 13:9.

Ис 30:5; Иез 12:14; Дан 11:34.

C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 107, думает иначе: «Помощник играет подчиненную роль. Именно поэтому столь удивительно читать, что Бог “помогает” верным во Втор 33:7 и Пс 33:20». Р.Дэвид Фридман пытался доказать, что еврейское слово ēzer этимологически происходит от семитских корней zr («спасать», «избавлять») и gzr («быть сильным»), причем последний смысл предполагается в Быт 2: женщина, как и мужчина, создана «властью (или силой), стоящей над животными» (R.David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BAR 9, no. 1 [1983]: 56–58). Даже если не соглашаться с этимологическими выкладками Фридмана, вопрос о смысле решается контекстом Писания: анализ всех других ветхозаветных отрывков с еврейским понятием ēzer, обычно переводимым как «помощник», не выставляют этого «помощника» в подчиненной роли.

Corona, “Woman in Creation Story,” 99.

Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 118.

BDB 617. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 12–13, анализирует фразу ēzer kĕnegdô и заключает, что «здесь она обозначает взаимную стимуляцию, помощь друг другу в качестве равных» (с. 13).

Freedman, “Woman,” 56–58. Фридман отмечает, что в более позднем мишнаитском иврите kĕneged означает «равный». В свете филологических данных Библии, он убедительно доказывает, что фразу ēzer kĕnegdô здесь нужно перевести как «силу, равную ему».

Cassuto, Genesis, 1:128.

Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: «Если Адам лучше Евы тем, что предоставил ребро, земля лучше Адама, предоставив прах. Прах и кость – лишь сырье в руках подлинного источника жизни, которому и обязаны своим существованием Адам и Ева».

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 101.

Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».

Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.

BDB 854; HALOT 1030.

Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.

Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».

Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.

Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings, 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».

См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.

В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.

Ramsey, “Name-Giving,” 34. Подробнее см. ibid., 32–34.

Эта мысль подтверждается в Быт 3, где говорится о разрушении равенства/взаимности. «Из проклятия Божьего на Адама и Еву можно понять, что было утрачено и каким был задуман мир… 3:16 позволяет сделать вывод о том, как было раньше, и какая существовала взаимность между мужчиной и женщиной – гармоничные отношения, выраженные в Быт 2:23… Гармония взаимоотношений очевидна даже без филологического довода о том, что еврейские слова, обозначающие Еву «помощником как партнера» Адама (Быт 2:18), не предполагают подчинения» (Mary Joan Winn Leith, “Back to the Garden,” BR 18, no. 2 [2002]: 10, 46).

J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 37.

Hess, “Equality with and without Innocence,” 88.

Ibid., 87.

Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 26.

Doukhan, Literary Structure, 47, отмечает «использование пассивного залога (нифаль, пуаль), который передает идею вмешательства извне, то есть вмешательства Бога, который все еще есть единственный «другой» (относительно пассивного залога в Библии как указания на Бога см. Лев 13:7; Лк 5:20)». Подробнее о божественном пассиве в Писании см. Hans K.La Rondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and Phenomenal Perfectionism (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1975), 127–128; von Rad, Old Testament Theology, 1:247–248, 261–262. О других аргументах в пользу того, что мужчина не нарекал женщину своей властью в 2:23, как он нарекал животных в 2:19–20, см. особенно Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 99–100; Gerhard Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 23–24; Fleming, Man and Woman, 14–15.

Как мы отметили во введении, среди ученых нет единства относительно этимологии этих слов. Некоторые исследователи полагают, что слово îš связано с корнем, обозначающим «силу», а iššâ – с корнем, обозначающим «слабый» пол. Отсюда еще можно вывести, что мужчина должен защищать женщину и заботиться о ней, но никак не следует, что мужчина имеет право ей командовать. Посмотрите на знаменитых и авторитетных людей: при них находятся телохранители, которые сильнее их, но не обладают над ними властью. Без сомнения, когда Книга Бытие связывает оба слова одной этимологией (народной, но богодухновенной), она подчеркивает общение и общность между мужчиной и женщиной.

См. Barth, Church Dogmatics, 3/2:291; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 100.

См. Francis Landy, “Mishneh Torah: A Response to Myself and Phyllis Trible,” in A Feminist Companion to the Song of Songs (ed. Athalya Brenner; FCB l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 261–262; ср. Ramsey, “Name-Giving,” 35, прим. 38, где отмечается, что Адам не пытается дать Еве предназначение (в чем проявилась бы его власть). В противном случае он бы сказал: «Да будет она матерью всех живущих». Адам лишь констатирует положение вещей: «Она стала (hāytâ) матерью всех живущих».

Этот вывод сделан как минимум в полусотне серьезных научных трудов. Среди наиболее важных анализов Быт 2 (а также Быт 1 и аргументов в пользу мужского лидерства): Bal, Lethal Love, 112–119; Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 111–114; Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 96–103; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 21–37; Phyllis A.Bird, “Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts,” in Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (ed. Kari Elisabeth Børresen; Oslo: Solum, 1991), 11–31; idem, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh”»; Brown, Women Ministers according to Scripture, 17–34; Corona, “Woman in Creation Story,” 95–106; Dennis, Sarah Laughed, 8–18; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 11–17; Fleming, Man and Woman, 3–17; Stanley Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 160–165; Groothuis, Good News for Women, 121–139; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse ofthe Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 84–117; Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 152–183; Jewett, Man as Male and Female, 33–40, 50, 120–128; (старший) Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5, 138, 200–203; Marrs, “In the Beginning,” 11–12, 18–22, 31–32; Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” in Women in Ministry: Four Views (ed. Bonnidell Clouse&Robert G.Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 181–187; John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 15–18; Ramsey, “Name-Giving,” 24–35; J.Alberto Soggin, “The Equality of Humankind from the Perspective of the Creations Stories in Genesis 1:26–30 and 2:9, 15, 18–24,” JNSL 23 (1997): 21–33; Ada Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 20–29; Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987), 17–26; Swidler, Biblical Affirmations of Woman, 75–78; Terrien, Till the Heart Sings, 7–17; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 72–105; idem, “Depatriarchalizing,” 35–40; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 33–42; Vogels, “Man and Woman,” 205–227; idem, «It Is Not Good That the “Mensch” Should Be Alone; I Will Make Him/Her a Helper Fit for Him/Her,» EgT 9 (1978): 9–35; Erich Zenger, “Die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau: Eine Lesehilfe für die sogenannte Paradiesund Sündenfallgeschichte Gen 2, 4b – 3, 24,” BK 58 (2003): 14.

Bilezikian, Beyond Sex Roles, 41.

См. обзор в: Gerhard F.Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”; EvQ 46 (1974): 81–102; ср. Cassuto, Genesis, 1:7–177, passim; Noort, “The Creation of Man and Woman,” 8–10.

Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (4 vols. in 2; London: Oxford University Press, 1926–1940; repr., Atlanta: Scholars Press, 1991), 1:61–62.

Это не означает, что одинокий (т. е. не состоящий в браке) человек ущербен. Адам и Ева – каждый сам по себе – несет в себе образ Божий. И человечество в целом несет в себе образ Божий. В то же время в тексте подчеркивается и целостное понимание образа Божьего: мужчина и женщина.

На эту тему существует целое море литературы. Обзор точек зрения см. в: Claus Westermann, Genesis (3 vols.; BKAT l; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 1:203–214; ср. G.C.Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 67–118; David J.A.Clines, “The Image of God in Man,” TynBul 19 (1968): 53–103; Charles Lee Feinberg, “The Image of God,” BSac 129 (1972): 235–245; Anthony A.Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Gunnlaugur A.Jonsson, The Image of God: Genesis 1:26–28 in a Century of Old Testament Research (Conjectanea Biblica; Old Testament Series 26; Lund: Almquist&Wiksell, 1988).

See BDB 198, 854; Norman W.Porteous, “Image of God,” IDB 2:684–685; von Rad, Genesis, 57–58. Ср. Rashkow, Taboo or Not Taboo, 61: «Бог говорит о своем намерении создать Адама “в образе нашем” (т. е. с физическим сходством, что бы это ни означало) и “по подобию нашему” (с теми же абстрактными характеристиками». Относительно внешнего («физического» или «телесного») сходства, указание на которое большинство ученых не усматривают в данном отрывке, см. также: David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003), 17–26, где приведены ясные библейские аргументы против расхожего понятия о том, что «Быт 1 говорит о чем-либо ином, чем реальное физическое сходство между Богом и людьми» (с. 18).

Von Rad, Genesis, 58. Относительно дополнительных данных в пользу целостного представления о том, что значит создание по образу Божьему, см. W.Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (CHANE 15; Leiden: E.J.Brill, 2003), 117–176 (особенно 166); Neuer, Man and Woman, 65–67 (со ссылками на других ученых).

Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London: SCM, 1974), 10: «Человек не имеет nepeš – он и есть nepeš, и живет как nepeš». Аналогично: William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1979), 85: «Люди живут как души, а не “обладают” душами».

Terrien, “Theology of Womanhood,” 18.

В Быт 1–2 лишь это «не хорошо». Отметим, что есть разница между «не хорошо» (lō țôb) и «злом» (ra). См. Alexandru Breja, “A Biblical Approach to Transcultural Analysis” (доклад на ежегодном собрании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 ноября 2003 года), 1–19. На основании нескольких библейских отрывков (включая Быт 1–2) Бреджа доказывает, что в ВЗ «не хорошо» не означает «плохо», но лишь несоответствие идеалу.

Kubo, Theology and Ethics of Sex, 19.

Некоторые критические комментаторы пытаются доказать, что в 2:18–24 описаны неудачные попытки Бога найти мужчине подходящего партнера. Однако эта гипотеза абсолютно не вяжется с представлением Быт 1–2 о Боге и противоречит причине, изложенной в тексте (стих 19): Бог приводит к Адаму животных, чтобы посмотреть, как тот их назовет, а не чтобы дать ему партнера. Семь аргументов, опровергающих данную критическую аргументацию, см. в: Cassuto, Genesis, 1:127–128. Кассуто правильно замечает (с. 128): «Похоже, что текст сообщает лишь то, что Господь Бог пожелал внушить сердцу мужчины стремление обрести помощника, соответственного себе».

Terrien, Till the Heart Sings, 11.

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153 (курсив мой).

Кто-то может счесть, что выражение «эгалитарная взаимодополняемость» внутренне противоречиво. Однако не хотелось бы отдавать слово «взаимодополняемость» на откуп сторонникам теории, что Бог изначально заповедовал мужчине командовать, а женщине подчиняться. Библейское учение об эгалитарности ролей мужа и жены также предполагает «взаимодополняемость»: разница между полами (и каждыми конкретными мужем и женой) существует, но это не лидерство/подчинение. См. Hyun Chul Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1/ Reading the He brew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 268, относительно определения взаимодополняемости: «Понятие “взаимодополняемость”… предполагает отношения двух сторон, которым присущи взаимные нужды, взаимозависимость и уважение. Здесь нет иерархизма и подчинения одного другому. Это понятие включает идеи взаимности, равновесия и равенства, сохраняя уникальность и своеобразие каждого, а не однородность». См. также обоснование и развитие термина «взаимодополняемость без иерархии» в: Pierce&Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality, 16–17 (и вся книга). См. также популярную разработку, например, в: H.Dale Burke, Different by Design: God’s Master Plan for Harmony between Men and Women in Marriage (Chicago: Moody, 2000), 19–51.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110. Некоторые обращают внимание, что мужчина и женщина созданы по-разному (мужчина – из земной пыли, а женщина – из мужчины) и видят здесь намек на уникальные различия между полами. Например: мужчины обычно имеют «непосредственные отношения с миром вещей», а женщина «в основном, направлена на мир личностей» (Neuer, Man and Woman, 70). Подтверждение такой закономерности пытаются найти в Быт 3: наказание Адаму коснулось его работы, а Еве – отношений. Отсюда делают вывод, что физический и внутренний строй мужчины нацелен на то, чтобы защищать и обеспечивать через практический и прилежный труд, а физический и внутренний строй женщины – на то, чтобы смягчать и лелеять взаимоотношения, делать их более тонкими (Allender&Longman, Intimate Allies, 150). Высказывается мысль, что эти и другие различия между мужчинами и женщинами (не считая очевидных биологических функций) подтверждаются современными антропологическими исследованиями (см. особенно Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 158–160).

Вместе с тем в Быт 1–2 Бог призывает как мужчин, так и женщин плодиться и размножаться, владычествовать и ухаживать за садом (1:28; 2:15). А значит, оба пола в равной мере призваны к действию в мире вещей и в мире взаимоотношений. Эти данные привели Тикву Фраймер-Кенски к выводу, что концепция человечества в данных отрывках (да и Библии в целом) – «свободна от пола» (англ. gender-free), «не видит пола» (англ. genderblind): см. Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddess: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992). И без сомнения, гендерные роли в рассказах о творении нельзя сводить к жестким стереотипам.

Повествование признает различия, хотя и делает акцент на равенство природы, статуса и ответственности. Однако, поскольку Быт 1–2 проводит грань между мужчинами и женщинами, но не сообщает, что одна роль в отношениях принадлежит только мужчинам, а другая – только женщинам, лучше не выходить за рамки Библии в данном вопросе и не пытаться прояснить, существуют ли (и если да, то в какой степени) ролевые отношения между полами помимо очевидных биологических различий. Критический анализ попытки установить для мужчин и женщин фиксированные роли на основании Быт 1–2 (и Писания в целом) см. особенно в: Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1990); idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Как бы то ни было, понятно, что в первых главах Библии отсутствует такая гендерная дифференциация, которая давала бы мужчине право командовать женщиной.

Вопреки основным установкам Совета по библейскому видению ролей мужчины и женщины, представленным особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Robert L.Saucy&K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001).

Барт рассуждает об этом в основных разделах своей «Церковной догматики» (3/1–3). См. полезное резюме его выкладок в: Jewett, Man as Male and Female, 33–48.

См. обоснование этой мысли в: Jewett, Man as Male and Female, 45; ср. Willem A.M.Beuken, “The Human Person in the Vision of Genesis 1–3: A Synthesis of Contemporary Insights,” LS 24 (1999): 6–9.

См. Gerhard Hasel, «The Meaning of “Let Us” in Gen 1:26,» AUSS 13 (1975): 58–66, цитата на с. 64. Ср. Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1967), 52. Гарр (Garr, In His Own Image and Likeness, 20), среди многих других ученых, признает, что в 1:26 мы находим «подлинное множественное число» и намек на «другие божественные сущности». Однако, по его мнению, имеются в виду меньшие боги при небесном дворе Бога.

Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 21.

Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.

Вместе с фон Радом и Уилфонгом (von Rad, Genesis, 57; Wilfong, “Human Creation in Canonical Context,” 47), я подчеркиваю, что именно сотворение человека есть «кульминация и цель» (фон Рад), «ключевой элемент» (Уилфонг) недели творения, а не суббота, хотя неделя творения и заканчивается субботой. Как мы покажем ниже, суббота – лишь святой дар Божий человеку, призванный помочь глубже войти в отношения с Богом. Люди созданы вовсе не затем, чтобы соблюдать субботу. По словам Иисуса, «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27).

Stanley J.Grenz, “Theological Foundations for Male-Female Relationships,” JETS 41 (1998): 620.

Allender and Longman, Intimate Allies, 80. О значении принципа творческого формирования для взаимоотношений в браке см. ibid., 73–125.

Взаимосвязь между творческой деятельностью Бога и человека также подчеркивается использованием ключевого слова tôlĕdôt. Буквально оно означает «рождения» (от глагола yālad, «рождать») и в данном случае подразумевает не только то, что мы читаем историю/рассказ о началах, но и то, что в своем дальнейшем использовании в Книге Бытия оно связывает творческие «рождения» небес и земли Богом с творчеством человека. Подробнее см. Garr, In His Own Image and Likeness, 169, 174–176. Garr (175) подытоживает: «Бог – большой творец, а человечество – малый творец».

См. Cassuto, Genesis, 1:58, с парафразом Быт 1:29–30: «Вам решено использовать живые существа и их служение; вам разрешено проявлять власть над ними, чтобы они помогали вам существовать, но вы не должны презрительно относиться к жизненной силе в них и не должны убивать их, чтобы пожирать их плоть; ваше питание должно быть вегетарианским».

Подробнее см., например, Victor P.Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 41–42, где библейские рассказ о творении сопоставляется с «Энума Элиш» и эпосом об Атрахасисе.

См. Richard M.Davidson, A Love Song for the Sabbath (Washington, D.C.: Review and Herald, 1988), 27–32; Abraham Heschel, The Sabbath (New York: Harper&Row, 1951), 12–24.

Повторимся: когда Бог говорит, что одиночество мужчины «не хорошо», это не означает, что оно плохо, но лишь то, что оно не отвечает идеалу. С евангельской христианской точки зрения см. World Commission on Human Sexuality, “An Affirmation of God’s Gift of Sexuality,” October 1997, in God’s Good Gift of Sexuality: A Seventh-day Adventist Curriculum Framework for Sexual Education (Silver Spring, Md.: Department of Family Ministries, General Conference of Seventh-day Adventists, 2002), 6: «Хотя рассказ о творении утверждает брак как основной ответ Бога на одиночество (Быт 2:24), в широком смысле одиночество исчезает через общение с Богом и ближними во взаимно удовлетворяющих взаимоотношениях… Все люди созданы для жизни в сообществе, где личности, которых различия в противном случае разделили бы, становятся едины в Иисусе Христе… Хотя некоторые люди одиноки, по собственному выбору или по обстоятельствам, они могут обрести целостность как индивиды, связанные с другими людьми через семью и друзей, и принести славу Богу…» Подробный (с библиографией) анализ ветхозаветного учения об одиноком состоянии см. в главе 7.

Большинство комментаторов на протяжении веков относили этот стих к браку. Особняком стоит, в частности, мнение Германа Гункеля, который в своем новаторском форм-критическом комментарии на Книгу Бытие рассматривал 2:24 как этиологию, объясняющую взаимное сексуальное притяжение мужчины и женщины, – двое, некогда бывшие одним (андрогином), пытаются воссоединиться: см. Hermann Gunkel, Genesis (HKAT, Abteilung 1, no. 1; 3d ed.; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1910), 13, 41. Также и Вестерман пытался доказать, что отрывок 2:18–24 относится к «личным отношениям мужчины и женщины в самом широком смысле слова» и «посвящен лишь событию в предыстории, а не установлению какого-либо института», и таким образом «не говорит о браке как институте для рождения потомков, но только о сообществе мужчины и женщины как таковом: см.: Westermann, Genesis, 1:232.

Однако, как мы покажем, лексика формального договора предполагает брачный договор, а «поэтому» подразумевает образец для будущих брачных отношений. В одном недавнем исследовании (Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 621–631) убедительно доказывается: «Спор о том, говорил ли автор Быт 2:18–25 об установлении брака, отныне можно считать решенным. Положительный ответ дают сравнительные данные, доселе незамеченные, из месопотамского мифа об Атрахасисе» (с. 623). Батто замечает, что, невзирая на существенные различия между Быт 2 и эпосом об Атрахасисе, базовая структура обоих повествований параллельна. Далее он показывает, как структурно параллельный эквивалент Быт 2:18–24 в эпосе об Атрахасисе содержит упоминание об uṣurāt nišī («установлениях для человечества»), где особое внимание уделяется институту брака. Батто делает вывод: рассказчик 2:18–24 «явно задумал стих 24 как эквивалент uṣurāt nišī в Атрахасисе, то есть всеобщий закон, регулирующий нормативное поведение полов в браке» (с. 629); как и эпос об Атрахасисе, Быт 2 «утверждает, что институт брака укоренен в самом замысле о творении» (с. 631).

См. Robert B. Lawton, “Genesis 2:24: Trite or Tragic?” JBL 105 (1986): 97–98, относительно данных, показывающих, что это не только этиологическая вставка, призванная объяснить господствующий обычай. Лотон отмечает, что обычно не мужчина оставлял отца и мать, а женщина. Значит, здесь еврейский имперфект yā ăzāb скорее указывает не на повторяющееся действие [«(обычно) оставляет»], а на потенциал («оставит»). Перед нами «описание божественной воли, а не повседневное наблюдение» (с. 98). Среди других случаев такого использования имперфекта в ВЗ: Быт 2:17; 3:14; Исх 20:3–17; 21:12; Числ 15:14. Angelo Tosato, “On Genesis 2:24,” CBQ 52 (1990): 389–409, приводит дополнительные доводы в пользу того, что данный стих, посредством вводного al-kēn («поэтому»), «говорит о браке нормативным образом» (с. 404). По его замечанию в других местах Писания есть многочисленные примеры «юридических этиологий» (с. 405). Использование начального al-kēn в Быт 2:24 для связи предыдущего действия с божественной нормой находит яркую параллель в четвертой заповеди Исх 20:11: Бог покоился от трудов своих в седьмой день, поэтому (al-kēn) заповедует соблюдать субботу. См. другие примеры в: Исх 13:15; Лев 17:11, 12; Числ 18:24; Втор 5:15; 15:11, 15. См. также Sawyer, God, Gender and the Bible, 24: «Первая пара являет собой проект нормативного гражданства в теократии, предлагаемой в первом рассказе Библии». Также и Наум Сарна полагает, что в 2:24 подразумевается божественный мандат, поскольку «фундаментальные аспекты брачных отношений возводятся к первоначальному творческому деянию Бога и рассматриваются как часть заповеданного естественного порядка» [Nahum Sarna, Genesis (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 23]. Ср. Marrs, “In the Beginning,” 22.

См. Втор 28:20; Суд 10:13; 2 Пар 34:25; Ис 1:4 и многие другие отрывки.

Barth, Church Dogmatics, 3/2:291.

Некоторые ученые усматривают здесь намек на матриархат, однако у этой гипотезы недостаточно оснований. Относительно современных сто-ронников теории о матриархальных тенденциях в библейской традиции см., например, Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 32, 41; Savina J.Teubal, Hagar the Egyptian: The Lost Tradition of the Matriarchs (San Francisco: Harper&Row, 1990), passim; Gerda Weiler, Das Matriarchat im alten Israel (Stuttgart: Kohlhammer, 1989). Более подробную дискуссию, библиографии и негативные оценки гипотетических данных в пользу этой теории см., например, в: Jewett, Man as Male and Female, 127; Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: E.J.Brill, 2003), 101–102.

«В древности на Ближнем Востоке и в большинстве других культур патриархальность задавала тон настолько, что главной узой солидарности был долг мужчины по отношению к предкам в целом и к родителям в частности. Чтить отца и мать было самым священным долгом социальной ответственности (Исх 20:12; Втор 5:16). (Автор Быт 2. – Р. Д.)… скандальным образом нарушает и даже разрушает этот глубоко укорененный принцип племенной морали. Вопреки окружающим его обществам (еврейский автор. – Р. Д.)… недвусмысленно заявляет, что прежде всего мужчина имеет долг перед женой» (Terrien, Till the Heart Sings, 14–15).

Allender&Longman, Intimate Allies, 218.

Например, Втор 10:20; 11:22; 13:5 (СП 13:4); Нав 22:5; 23:8; 2 Цар 20:3; 4 Цар 18:6.

Подробнее о фразах Адама, которые предполагают договор, см. Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone,” 535. Детальный анализ «формул договора» в Быт, включая фразы Адама, см. в: John S.Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics (Catholic Moral Thought; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 33–38 Относительно данных из Быт 1 и 2 в пользу того, что брак осмысливается в категориях договора, см. докторскую диссертацию: John K.Tarwater, “The Covenantal Nature of Marriage in the Order of Creation in Genesis 1 and 2” (Юго-восточная баптистская богословская семинария), passim.

Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 202.

Ibid., 165.

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153.

Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone,” 534–535.

См. библейские примеры, собранные в: William F.Luck, Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View (San Francisco: Harper&Row, 1987), 8, а также анализ в главе 9.

См. анализ библейских отрывков, говорящих в пользу данного вывода, в: Wayne J.H.Stuhlmiller, «“One Flesh” in the Old and New Testaments,» Consensus 5 (1979): 3–9, и дальнейшую дискуссию в главе 10.

Piper, The Biblical View of Sex and Marriage, 52–67, исследует возможные аспекты «глубочайшего таинства» единства. Относительно библейских отрывков, показывающих, что сексуальная связь есть знак брачного завета здесь и в других местах Библии (как и другие заветы в Библии имеют свои знаки), см., например, Hugenberger, Marriage as a Covenant, 265–279. Ср. Michael Lawrence, “A Theology of Sex,” in Sex and the Supremacy of Christ (ed. John Piper&Justin Taylor; Wheaton, Ill.: Crossway, 2005), 137–138: «Если брак есть завет, этот завет должен иметь знак – нечто, делающее зримой незримую реальность единения в одну плоть… Знак этого удивительного договора есть физический акт становления единой плотью в сексуальной связи».

См., например, Быт 29:14; 37:27; Лев 18:6; 25:49; Суд 9:2; 2 Цар 5:1; 19:13–14 (СП 19:12–13); 1 Пар 11:1; Ис 40:5. Cр. анализ семантических нюансов этого понятия в: N.P.Bratsiotis, “df_>ÄB_>Ä bāśār” TDOT 2:319, 326–328. Брациотис делает вывод (с. 328), что в Быт 2:24 выражение «одна плоть» относится к «осуществлению брачных отношений», а также «возможно, представляет собой попытку интерпретировать формулу отношений».

Terrien, Till the Heart Sings, 15–16.

Vogels, “Man and Woman,” 223.

J.Howard Clinebell Jr.&Charlotte H.Clinebell, The Intimate Marriage (New York: Harper&Row, 1970), 23–40, выявляют различные виды брачной близости. На многие из них содержится намек в рассказе Книги Бытие о творении.

Например, Числ 3:7–8; 18:3–7.

Семнадцать свидетельств в пользу этого вывода см. в: Richard M.Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 (2000): 108–111. Среди межтекстуальных указаний: ключевые лексические пересечения («насаждать», «среди», Бог «ходит», «оникс», «бдолах», «свет»), тематические параллели (ориентация на восток, три сферы пространства с восходящими степенями святости, река, образы природы) и структурные параллели (семь разделов, завершающихся субботой, и серии заключительных фраз: «увидел дело», «сотворил/сделал», «завершил работу», «благословил»). См. также Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991), 68–103; Gregory K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (NSBT 17; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 66–80; Eric Bolger, The Compositional Role of the Eden Narrative in the Pentateuch (докторская диссертация; Евангельская богословская школа Троицы, 1993); William J.Dumbrell, The End of the Beginning (Homebush, N.S.W., Australia: Lancer, 1985), 35–76; Michael Fishbane, Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Texts (New York: Schocken, 1979), 12–13; Meridith G.Kline, Kingdom Prologue (Southampton, Mass.: M.G.Kline, 1989), 31–32, 54–56; Jon D.Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (Minneapolis: Winston, 1985), 142–145; S.Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans 2000), 11–15; Donald W.Parry, “Garden of Eden: Prototype Sanctuary,” in Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism (ed. Donald W.Parry; Salt Lake City: Deseret, 1994), 126–151; Terje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (CBET 25; Leuven: Peeters, 2000), 111–138; Gordon J.Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” in “I Studied Inscriptions from Before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1–11 (ed. Richard S.Hess&David Toshia Tsumura; vol. 4 of Sources for Biblical and Theological Studies, ed. David W.Baker; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 399–404.

Terrien, Till the Heart Sings, 15. «Вав» последовательный плюс перфект, плюс предлог lĕ предполагают процесс («стать»), а не просто состояние («быть»).

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 5.

Von Rad, Genesis, 60–61.

См., например, Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” 81–102; Noort, “The Creation of Man and Woman,” 8–10.

См.: Phyllis A.Bird, “Male and Female He Created Them: Gen 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation,” HTR 74 (1981): 134. Берд также отмечает, что эта заповедь сама по себе является полемикой с ритуалами плодородия: «Возможность сотворенной жизни воспроизводить себя дана при творении каждому виду и не зависит от последующих ритуалов или прошений» (с. 147).

Еврейский глагол “благословлять» (bārak в пиэле) в Быт 1 подразумевает и силу исполнить задачу, изложенную в благословении. См. Josef Scharbert, “$rb brk” TDOT 2:306–307; H.Beyer, “eЩlogљw, eЩloghtТj, eЩlog…a, ™neuogљw,” TDNT 2:755–757.

Подробнее об этом понятии сотворчества, отражающего божественное творчество, см. особенно Allender&Longman, Intimate Allies, 73–87. Впрочем, не следует преувеличивать уникальность способности первой человеческой пары к деторождению: аналогичное благословение получают рыбы и птицы («плодиться и размножаться» Быт 1:22)..

Walter Trobisch, I Married You (New York: Harper&Row, 1971), 20.

Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 631. Подробнее см. с. 621–631, где Батто сопоставляет сходство и различие между пониманием брака в Быт 2 и в эпосе об Атрахасисе.

Об эстетических и нравственных/этических аспектах этого понятия см. особенно Andrew Bowling, “bwOj (ṭôb) (be) good, beneficial, pleasant, favorable, happy, right,” TWOT 1:345–346.

BDB 102; ср. HALOT 117.

См. анализ в главе 2, где мы отметим, что в Быт 3 «наготу» обозначает иное слово, чем в Быт 2:25, причем слово, предполагающее наготу полную и постыдную.

Collins, “The Bible and Sexuality,” 154.

Terrien, Till the Heart Sings, 16.

См. подробнее Carr, The Erotic Word, 36–48, об эротической страсти в Быт 1–2, которая «заставляет нас шире посмотреть на себя как на существа страстные» (с. 37).

См. Kidner, Genesis, 66: стих 25 отражает «совершенную легкость и простоту между ними». Анализ и опровержение теории, согласно которой бесстыдная обнаженность Адама и Евы была обусловлена тем, что они не осознавали своей сексуальности, см. в главе 2.

Trobisch, I Married You, 82–83.

Allender&Longman, Intimate Allies, 224. Burke, Different by Design, 48–51, подчеркивает «свободу быть прозрачным с уверенностью в принятии», которая подразумевается в данном стихе.

Doukhan, Literary Structure, 35–80.

Подробнее об этих взаимосвязанных разделах рассказов о творении см. ibid., 41–42, 223–227. Отметим, как в последующей истории спасения Бог освящает людей и вещи своим присутствием: неопалимая купина (Исх 3:2–5), святилище (Исх 25:8; 40:34–38), явление Иисусу Навину (Нав 5:13–15) и т. д. Здесь Бог освящает своим особым присутствием субботу и брак.

Однако ни в рассказах Бытия о творении, ни в других местах библейского канона сексуальность не характеризуется напрямую еврейскими словами, связанными с корнем qdš («священный, святой»). Хотя священность сексуальности и брака предполагается параллелизмом с субботой (см. выше), рассказчик избегает корня qdš (видимо, чтобы не возникло путаницы с сакрализацией/обожествлением сексуальности в культах плодородия).

Из последних исследований, показывающих священный характер сексуальности в замысле Божьем: Tim Alan Gardner, Sacred Sex: A Spiritual Celebration of Oneness in Marriage (Colorado Springs, Colo.: Waterbrook, 2000); Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 142–145; Philip Yancey, “Holy Sex: How It Ravishes Our Souls,” ChT 47, no. 10 (2003): 46–51, адаптировано из: Rumors of Another World (Grand Rapids: Zondervan, 2003).

Как мы увидим в последующих главах, после грехопадения и как предосторожность против сакрализации и обожествления секса в культах плодородия, Бог запретил Израилю привносить что-либо связанное с сексом в святилище, в котором присутствовала Шехина. Однако из Быт 1–2 ясно, что сексуальность как таковая не чужда сакральному пространству и времени (за исключением полемики с искажениями первоначального божественного идеала в культах плодородия).

Фраза «та первая пятница в Эдеме» почерпнута из: Аlberta Mazat, That Friday in Eden: Sharing and Enhancing Sexuality in Marriage (Mountain View, Calif.: Pacific, 1981). Мазат – лицензированный социальный работник и консультант по вопросам брака, семьи и детей (а также замечательная теща и хороший человек). Она оказала глубокое влияние на меня в плане положительного отношения к сексуальности.

Я исхожу из того, что в Быт 1–2 суббота начинается при заходе солнца в пятницу. См. обзор библейских отрывков, подтверждающих данный вывод, в: H.R.Stroes, “Does the Day Begin in the Evening or Morning? Some Biblical Observations,” VT 16 (1966): 460–475.

Emil Brunner, Man in Revolt (Philadelphia: Westminster, 1947), 346.

Cuthbert A. Simpson, “The Book of Genesis: Introduction and Exegesis,” IB 1:485–486.

Von Rad, Old Testament Theology, 1:150.

См., например, Sam Dragga, “Genesis 2–3: A Story of Liberation,” JSOT 55 (1992): 5–8; Anne Gardner, “Genesis 2:4b–3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-exilic Israel?” SJT 43 (1990): 13; Robert Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and Qumran Scrolls,” JBL 76 (1957): 114–120; Jacob Milgrom, “Sex and Wisdom: What the Garden of Eden Story is Saying,” BRev 10, no. 6 (1994): 21, 52; Cuthbert A.Simpson, “The Book of Genesis: Introduction and Exegesis,” IB 1:485–486.

Sapp, Sexuality, the Bible, and Science, 18; ср. 17–19 относительно других контр-аргументов.

Я использую слово «грехопадение» в традиционном иудео-христианском смысле (нравственное отпадение Адама и Евы от своего первоначального безгрешного состояния в результате греха, нарушения запрета вкушать плод). На мой взгляд, именно об этом говорят ВЗ и НЗ в своей окончательной канонической форме. Одно из современных обоснований этого традиционного понимания грехопадения в Быт 3 через дискурс-анализ см. в C.John Collins, “What Happened to Adam and Eve? A Literary-Theological Approach to Genesis 3,” Presb 27, no. 1 (2001):12–44 (хотя я не во всем согласен с тем, как Коллинз понимает божественное наказание в 3:16).

Толкователи обычно сосредоточиваются на том, что слова ărûmmîm («нагие»; 2:25 – об Адаме и Еве) и ārûm («хитрый»; 3:1 – о змее) схожи по звучанию и написанию. Обычно полагают, что слово ărûmmîm в 2:25 использовано ради игры слов. И в самом деле, парономазия возможна, но к ней дело не сводится. Элен Филипс замечает, что в отличие от ărûmmîm в 2:25, слово в 3:6 имеет «несколько иную форму». По ее мнению, обретенное Адамом и Евой знание «каким-то образом затронуло восприятие наготы» [Elaine A.Phillips, “Serpent Intertexts: Tantalizing Twists in the Tales,” BBR 10 (2000): 237]. Однако дело не только в этом. Изменение лексики в Быт 3 имеет более конкретный богословский смысл (см. далее).

Например, в 1 Цар 19:24 так назван человек, который, «сняв плащ, остался лишь в тунике» (GHCLOT 653). В Ис 20:2 имеется в виду человек, «одетый лишь в śaq» (KBL 735; ср. Ис 21:7). Иногда это слово используется в смысле «плохо одетый» (Иов 22:6; 24:7, 10; Ис 58:7; GHCLOT 653). HALOT 883 приводит ряд ветхозаветных отрывков, где ārôm означает «легко одетый» (Ис 20:2, 4; 58:7; Мих 1:8; Иов 22:6; 24:6, 7, 10), и еще отрывок, где речь идет о мужчине без оружия (Ам 2:16).

Jacques B.Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1978), 81–88, показывает, как Пс 104 следует той же последовательности, что и рассказ Бытия о творении, и анализирует пункт за пунктом параллели между этими отрывками. Для нашей дискуссии здесь важно, что Пс 104 (СП 103) содержит как минимум одно указание на внешний облик (или точнее, облачение) Бога: «Ты облечен славой и величием; Ты одеваешься светом как ризою» (стихи 1–2). Если Бог облачен в свет и величие, резонно предположить, что аналогичным образом обстояло дело с человеком, созданным в образе и подобии Божьем (подобие не только внутреннее, но отчасти и внешнее – см. главу 1!). Возможно, в этом направлении указывает и Пс 8:6. Согласно этому стиху, описывающему человека в раю, Бог «увенчал» (или «окружил» – если āṭar понимать как породу «каль») его славой и честью. См. также Gary A.Anderson, “The Punishment of Adam and Eve in the Life of Adam and Eve,” in Literature on Adam and Eve: Collected Essays (ed. Gary Anderson, Michael Stone, and Johannes Tromp; Leiden: E. J. Brill, 2000), 57–81.

Иез 16:7, 22, 39; 18:7, 16; 23:29; Втор 28:48. Ср. GHCLOT 625; BDB 735–736; KBL 702.

Claus Westermann, Creation (London: SPCK, 1974), 95.

Stuart B.Babbage, Sex and Sanity: A Christian View of Sexual Morality (Philadelphia: Westminster, 1965).

См., например, Francis A.Schaeffer, Genesis in Space and Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1975), 105–106. Многие евангельские христиане видят здесь прообраз духовных облачений (одежд праведности), обретаемых благодаря искупительной смерти Мессии, Агнца Божьего.

Подробнее см. Richard M.Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 (2000): 108–111.

Отметим, что значимая интертекстуальная связь образуется благодаря нахождению обоих понятий в одном контексте.

Robert A.Oden fr., The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper&Row, 1987), главы 3, 92–105. Оден рассматривает использование двух ключевых еврейских слов (lābaš и kĕtonet) в Библии и в ближневосточной литературе и показывает, что они регулярно использовались в связи с маркировкой статуса. См., например, Ис 22:21, где Бог указывает на статус Елиакима, одевая его.

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 36. Чтобы уловить этот момент, необходима чуткость к канонической интертекстуальности.

Ibid., 37.

Westermann, Creation, 96. См. также: Walter Brueggemann, Genesis (IBC l; Atlanta: John Knox, 1982), 49: «Эта сцена [Быт 3:8–24] превращается в суд». Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 117, дает аналогичный комментарий: «Бог становится обвинителем в суде». Ср. Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D. Osburn; 2 vols.; Toplin, Mo.: College Press, 1995), 2:27–28, который описывает Быт 3:8–13 как «суд» и «вердикт» с последующим «приговором» в 3:14–19. Aubrey Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 99, резюмирует 3:14–19: «Бог как обвинитель расследовал поведение двух обвиняемых. Они неохотно признали часть вины, но в основном перекладывали вину на других. Теперь Бог из обвинителя становится судьей и произносит приговор». Ср. Calum M.Carmichael, “Law and Narrative in the Pentateuch,” BCHB 332–333, где показано, как средневековые специалисты по каноническому праву находили в божественной юридической процедуре Быт 3 основные принципы человеческой юстиции и общие правила судебного расследования.

См. Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University Press, 1988), 105; ср. Richard S.Hess, “The Roles of the Woman and the Man in Genesis 3,” Them 18 (1993): 16.

Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 194, n. 59. См. также Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 262.

Этот подход (и некоторые из последующих) можно разделить на две разновидности: либерально-критическую и евангельскую. Либерально-критические исследователи обычно используют понятия «господство» и «подчинение» для описания соответственно статуса Адама и Евы, пытаясь доказать, что рассказчик был убежден в существовании заповеданной Богом онтологической иерархии между полами. Большинство евангельских сторонников данной теории считают, что онтологический статус Адама и Евы при творении был равным, но Бог установил функциональную иерархию («взаимодополняемость»), при которой мужчина должен командовать (или «главенствовать», как чаще говорят), а женщина – покоряться. Поскольку в обоих случаях речь идет об иерархичности отношений между полами (онтологической или функциональной), они помещены здесь в одну группу, чтобы легче было классифицировать концепции по их отношению к господству/лидерству и подчинению/покорности. Где используются только термины «лидерство» и «покорность», мы имеем дело с преимущественно евангельской позицией, подчеркивающей иерархию функциональную, а не онтологическую.

Эта точка зрения предполагает, что «вав» в wĕhû – координирующий («и»), а имперфект глагола māšal (yimšol) – описательное будущее («будет господствовать»). Жан Кальвин, сторонник этой точки зрения, считал, что поначалу подчинение женщины было «свободным и мягким», а после грехопадения она оказалась в «рабстве», но все равно желает того, чего желает ее муж [Commentary on Genesis (10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 1:172]. Карл Кайль и Франц Делич аналогично считают, что первоначально мужчина командовал, а женщина слушалась, но это было укоренено во взаимном уважении и любви, тогда как после греха у женщины появилось «желание, граничащее с болезнью», а мужчина стал вести себя с женой «деспотически» (K&D, 1:64). Г.К.Лейпольд описывает болезненное половое влечение женщины после грехопадения, часто «принимающее извращенную форму, вплоть до нимфомании» [H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 172]. Джон Скиннер говорит о «желании, которое делает ее добровольной рабыней мужчины» [John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (2d ed.; ICC 1; Edinburgh: T&T Clark, 1930), 82]. См. также Ronald B.Allen&Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 117–128; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 58–61; Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 37–40, 108–110; Mary A.Kassian, Woman, Creation, and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 21–30; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 63–112; Robert L.Saucy, “The Negative Case against the Ordination of Women”; in Perspectives on Evangelical Theology: Papers from the Thirtieth Annual Meeting of the Evangelical Theological Society (ed. Kenneth S.Kantzer&Stanley N.Gundry; Grand Rapids: Baker, 1979), 280; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship”; GTJ 2 (1981): 38–43; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 19–27.

Эта точка зрения предполагает, что «вав» в wĕhû – противительный («но»), а имперфект глагола māšal (yimšol) – предписывающий («да будет господствовать»). Наиболее полная аргументация в ее пользу представлена в: Susan T.Foh, “What Is the Woman’s Desire?” WTJ 37 (1975): 376–383 [ср. idem, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 68–69]. Сходную позицию см. в: Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 79–84; Collins, “What Happened to Adam and Eve?” 36–39; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 218–219. Ср. Walter Vogels, “The Power Struggle between Man and Woman (Gen 3, 16b),” Bib 77 (1996): 197–209, который также понимает Быт 4:7 как негативный опыт – подобно дикому зверю, грех припал к земле и ждет добычу – но Фогельс усматривает здесь описание, а не указание (в отличие от Фо и других авторов). Критику гипотезы Фо см. особенно в: Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship.”

Stephen B.Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 35. Кларк не исключает это как возможность, но склоняется в пользу первого подхода. Третья интерпретация разделялась Фомой Аквинским: Thomas Aquinas, Summa theologiae 1 a, q. 92, arts. 1–2 [см. Thomas Aquinas, Man Made to God’s Image (1a. 90–102) ([trans. Edmond Hill; vol. 13 of Summa theologiae: Latin Text, English Translation, Introduction, Notes, Appendices, and Glossary; ed. Thomas Gilby; 60 vols.; New York: McGraw-Hill, 1964), 34–41]. Он считал, что уже до грехопадения существовало подчинение женщины (subjectio oeconomica vel civilis), причем для ее же пользы и благополучия (ad… utilitatem et bonum); после грехопадения оно было заново утверждено. О воззрениях Аквината на природу и роль женщины см. особенно: Kari Elisabeth Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas [trans. Charles H.Talbot; Washington, D.C.: University Press of America, 1981], passim. Амвросий («О рае», 72) в Hexameron, Paradise, and Cain and Abel (trans. John J.Savage; FC 42; New York: Fathers of the Church, 1961), 350: «Рабство этого рода есть дар Божий. И готовность на это рабство – среди благословений». См. также: Irvin A.Busenitz, “Woman’s Desire for Man: Genesis 3:16 Reconsidered,” GTJ 7 (1986): 203–212, который в целом согласен с этим подходом, но не согласен, что грех женщины состоял в неповиновении мужу.

Фразу «безысходно андроцентрические» я почерпнул в: David J.A.Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1–3,” in What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (JSOTSup 94; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1990), 25. Среди феминистских сторонников этой точки зрения: ibid., 25–47; Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 22–38; Gardner, “Genesis 2:4b–3”; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analysis in the Hebrew Bible (2 vols.; JSOTSup 39; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1986), 2:17–43; Pamela Milne, “The Patriarchal Stamp of Scripture: The Implications of Structuralist Analyses for Feminist Hermeneutics,” JFSR 5 (1989): 17–34; Beverly J.Stratton, Out of Eden: Reading, Rhetoric, and Ideology in Genesis 2–3 (JSOTSup 208; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 95–108.

Из десятков важных исследований, отстаивающих эту позицию, см. особенно: Belleville, Women Leaders in the Church, 96–108; Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 39–58; Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 35–61; Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 17–21; Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 1 9–42; Stanley J.Grenz&Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 165–169; Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997), 138–144; Patricia Gundry, Woman Be Free! The Clear Message of Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 1977), 60–63; Fritz Guy, “The Disappearance of Paradise,” in The Welcome Table: Setting a Place for Ordained Women (ed. Patricia A.Habada&Rebecca Frost Brillhart; Langley Park, Md.: Team, 1995), 137–153; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 102–117; Richard S.Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 79–95; Aida Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 29–42; Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987), 27–53; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 105–139; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 43–54; Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1990), 42–51.

В пользу этого толкования высказывался, например, Мартин Лютер в поздний период деятельности. Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 1–5 (trans. George V.Schick; vol. 1 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), 137–138, 202–203: «Если бы Ева устояла в истине, она бы не только не подчинялась владычеству мужа, но и соразделяла бы с ним это владычество, которое ныне принадлежит лишь мужчинам» (с. 203); «жена была подчинена мужу Законом, данным после греха» (с. 138); «Ева была поставлена под власть мужа – она, ранее очень свободная, и как носительница всяческих даров Божиих, ни в чем не уступавшая мужу. Такое наказание обусловлено первородным грехом» (с. 202). Подробнее о воззрениях раннего и позднего Лютера см. особенно Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the “Enarrationes in Genesin,” 1535–1545 (SMRT 92; Leiden: E.J.Brill, 2003), 29–33, 67–108. Среди современных сторонников этой теории: Schaeffer, Genesis in Space and Time, 93–94; Theodorus C.Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (2d ed. rev. and enlarged; Oxford: Blackwell, 1970), 399.

Например, John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 18, 197–198; John J.Schmitt, “Like Eve, Like Adam: Mšl in Gen 3:16,” Bib 72 (1991): 1–22; Kowalski Wojciech, “Female Subjection to Man: Is It a Consequence of the Fall?” African Ecclesial Review 35 (1993): 274–187. См. одну из альтернативных гипотез в Robert Ivan Vasholz, «“He (?) Will Rule over You,”: “A Thought on Genesis 3:16,” Presb 20 (1994): 51–52: местоимение hû означает не «он», а «оно», и относится не к мужу, а к «желанию» женщины; ее способность любить будет брать верх над предчувствием страдания. Критический анализ этой гипотезы см. ниже. Различные феминистские авторы также приходят к эгалитарной концепции, но прибегают к радикальной источниковедческой и социологической реконструкции и/или текстуальной эмендации в данном отрывке. См., например, Adrien Janis Bledstein, “Was Eve Cursed? (or Did a Woman Write Genesis?)” BRev 9, no. 1 (1993): 42–45; Carol Meyers, “Gender Roles and Gen 3:16 Revisited,” in The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Sixtieth Birthday (ed. Carol L.Meyers&M.O’Connor; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 337–354. Краткий обзор этих и других гипотетических реконструкций жизненной ситуации в Быт 3 см. в: Hess, “Roles in Genesis 3,” 15–19.

Трибл: «Богослов, этический мыслитель, герменевт и раввин, она говорит ясно и со властью» (Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110). Пожалуй, это перебор, но здравое зерно в данной позиции есть. Вполне возможно также, что Трибл права, когда усматривает во фразе Евы «не прикасайтесь к ним» герменевтическую способность «выстроить ограду вокруг Торы», подобно последующим раввинистическим экзегетам, чтобы обеспечить соблюдение заповеди (ibid.).

Hess, “Equality with and without Innocence,” 89.

По-моему, это вернее, чем считать, что Адам был пассивным свидетелем разговора Евы (contra Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110–113). Еврейская фраза в 3:6 «дала также мужу, который был с ней (immāh)», не означает, что Адам стоял с ней у древа. Ср. ответ Адама Богу (3:12): «Жена, которую Ты дал быть со мной (immādî)» – явно речь о партнерстве, а не о том, что они находились вместе в определенный момент времени. Видимо, это понимание подразумевается в последней половине 3:12: «Она дала мне плод с дерева, и я ел». Если бы Адам присутствовал при беседе Евы и змея, он обвинил бы не только Еву, но и змея. Отметим также фразу женщины в 3:13: «Змей обольстил меня». Если бы у древа супруги были вместе, она бы сказала: «…обольстил нас».

Marrs, “In the Beginning,” 32, справедливо заключает: «Грех женщины в 3:1–7 не имел никакого отношения к узурпации мужской власти. Но Ева попыталась стать выше Творца, самостоятельно определять, что правильно, а что ложно». Более того, Божье слово Адаму («ты послушал голоса жены», 3:17) не означает, что мужчина позволил жене отбиться от рук (с. 34). Речь идет лишь о том, что «мужчина решил последовать совету жены, а не заповеди Божьей». Проблема состояла не вообще в том, что он «послушался» жену, а в том, что он предпочел ее совет непосредственному запрету Бога. Можно, правда, говорить, что противостоять искушению легче было вместе, а в одиночку Ева была более уязвима. Однако вместе можно быть и в полностью эгалитарных взаимоотношениях (каковые и существовали до грехопадения!), а не только в иерархических (каковые отсутствовали до 3:16).

Вопреки, например: Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 107–108; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 209.

Afolarin Ojewole, The Seed in Genesis 3:15: An Exegetical and Intertextual Study (PhD diss., Andrews University, 2002), 98.

Hess, “Equality with and without Innocence,” 89–90. Аргументами здесь я обязан: Hess (ibid.) Brown, Women Ministers according to Scripture, 45–46.

Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 27. По замечанию Боргмана, утраченное проясняется в стихе 16: «Отныне женщина должна покориться мужу. Это часть «проклятия»». Об этом стихе мы поговорим ниже.

Westermann, Creation, 96.

Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 75. Я признателен Лансер за то, что она обратила мое внимание на то, как различные стадии повествования подводят к наказанию в Быт 3:16.

Ibid., следуя терминологии в: J.L.Austin, How to Do Things with Words (2d ed.; Cambridge: Harvard University Press, 1975), 155.

David J.A. Clines, The Theme of the Pentateuch (JSOTSup 10; Sheffield, Eng.: University of Sheffield Press, 1978), 61–64.

О теме судебного расследования в Быт 3 мы уже говорили. Есть она и в рассказе о Каине (4:9–10): «Где Авель, брат твой?… Что ты сделал? Голос брата твоего вопиет ко Мне от земли». [См. Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 230–231: «За преступлением следует божественное расследование… Бог уже не просто спрашивает, но становится обвинителем». Ср. Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville: Broadman&Holman, 1996), 275: «Как и в уголовном судопроизводстве, Бог выдвигает против Каина свидетельство обвинения».] Расследование имеет место и перед потопом (6:1–13; см. особенно стихи 5, 12–13): «Увидел Господь… И воззрел Бог…» [См. Sarna, Genesis, 46: «Эта фраза («Увидел Господь») имеет юридический оттенок, предполагая и расследование фактов, и готовность к действию». Ср. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:57: «(Бог словно говорит:) в Моем суде вынесен приговор всякой плоти, и Я уже вынес решение и собираюсь его исполнить».] Аналогична ситуация с вавилонской башней (Быт 11:5): «И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие». (См. Sarna, Genesis, 82: «Действия Бога не объясняются капризом. Он расследует поступки человека».)

Здесь я подчеркиваю аспект правосудия. Каждый из рассказов в Быт 1–11, заканчивающихся божественным наказанием, тщательно показывает личную вовлеченность Бога в процесс оценки и расследования непослушания и греха, а также в оценку характера греха, так что в результате получается теодицея: Бог справедлив и выносит наказание, которого заслуживает преступление. Stratton, Out of Eden, 142–144, демонстрирует широкий спектр научных подходов к вопросу о наказании в 3:16. А именно, если идти от одной крайности к другой: (1) наказаний вообще нет, поскольку нет угрызений совести; (2) этиология описывает реальность, которую выбрала пара, причем Бог дал желанное знание; (3) хотя наказание заслуженно, Бог дает и милость; (4) Бог возвещает суд, который есть следствие человеческих поступков; (5) приговор справедлив, а не следствие каприза, как у древних ближневосточных божеств; (6) суровое наказание знаменует смерть для слушателей; (7) наказание значительно серьезнее преступления. (В примечаниях Страттон дает библиографию по каждому пункту.) По-моему, здравые вещи предложены в пунктах 3–5. В результате божественного расследования совершилось правосудие, что сильно отличается от древних ближневосточных параллелей (вариант 5); наказание обусловлено грешными поступками людей (вариант 4; хотя о естественных следствиях говорить не вполне корректно); как мы покажем ниже, суровому суду сопутствует милосердие, так что наказание становится и даром Божьим в грешном мире.

Meyers, Discovering Eve, 99.

Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75.

Meyers, Discovering Eve, 110–111. Wojciech (“Female Subjection,” 280), полагающий, что Бог лишь описывает, а не предписывает, пишет: «Все удивляются, что Яхвист не объявляет «виновными» мужчину и женщину, хотя это было бы вполне заслуженно. Никакого расследования, никакого суда над ними – лишь сказано об их будущей судьбе». Однако «удивляться» этому можно, лишь если не замечать очевидного: в Быт 3 Бог сначала расследует дело, потом объявляет супружескую пару «виновной» и выносит подробный приговор. Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75, отмечает важное «следствие» того факта, что 3:16 говорит о наказании – следствие, которое столь неприятно Трибл, Баль и другим феминистским критикам – «если положение дел, описанное в 3:16, представляет собой наказание, то Бог установил главенство мужчины, тем более что мужчину судят не только за вкушение плода, но и за то, что он послушался голоса жены (3:17). Именно здесь толкования Баль и Трибл достигают апории, тупика, молчания, ибо аргумент терпит крах. Они не способны объяснить, почему вдруг главенство мужчин стало следствием прегрешения, в котором, по их мнению, мужчина и женщина равно виновны».

Некоторые толкователи думают, что поскольку фраза в 3:16 адресована Еве и упоминает Адама, наказание ограничено лишь первой супружеской парой и не относится к отношениям мужей и жен после грехопадения. Однако если учесть контекст – проклятия змею, земле и мужчине – ясно, что Адамом и Евой суды не ограничиваются. Поскольку Адам и Ева были родоначальниками человечества, их грехопадение имело катастрофические последствия для потомства. Как мы увидим далее, поскольку эти суды имплицитно содержат и дары падшему человечеству, они остаются в силе, доколе нужны эти дары (т. е. пока мы живем в грешном мире). «В тексте говорится о «мужчине» и «женщине», а значит, наказание в 3:16 касается женщин в целом. Повествователь ведет рассказ так, словно данный стих описывает нынешний, если не первоначальный, замысел о женщинах как о группе» (Stratton, Out of Eden, 208).

Многие ученые полагают, что змей, женщина и мужчина получили по одному наказанию, а потому Быт 3:16а – б – наказание (умножение мук/трудов в деторождении), а 3:16в – г – описание, а не приговор (см., например, Busenitz, “Genesis 3:16 Reconsidered,” 206–208). Очевидно, однако, что мужчину постигают несколько наказаний (хотя и взаимосвязанных): муки/тяжкий труд в земледелии (стихи 17б, 19а); необходимость бороться с колючками и чертополохом, есть полевую траву (стих 18); возвращение в прах (стих 19б). Также и женщина получает несколько взаимосвязанных наказаний: муки родов и добровольное подчинение смиренному руководству мужа. Более того, хотя вполне можно утверждать, что первая часть суда Божьего на Еву и Адама относится к ролям, которым будет уделено их первостепенное внимание (женщина будет рожать, а мужчина – обеспечивать семью), оба суда заканчиваются наказаниями, которые включают мужчину и женщину. Оба вернутся в прах земной, и оба испытают перемену в отношениях с эгалитарности на лидерство/покорность. Более детальное обоснование того, что в каждом случае имеет место более одного наказания см. в: Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 168–169. Уолш полагает, что каждая сторона получает по два взаимосвязанных наказания: одно касается какой-то важной жизненной функции, а другое – взаимоотношений.

Вопреки Vasholz, “He (?) Will Rule over You,” 51, местоимение мужского рода hû относится к îšēk («муж твой»; существительное мужского рода), а не к tĕšûqātēk («желание твое»; существительное женского рода). «Господствует» муж, а не желание женщины. Хотя Вашольц прав, что в Книге Бытия не всегда местоимение мужского рода относится к существительному мужского рода, но в данном случае существительное мужского рода («муж твой») идет перед местоимением, и крайне маловероятно, что общее правило согласования родов нарушается. Самый сильный пример Вашольца – Быт 4:7. Однако и он ничего не дает в свете объяснения, предоставленного Иоахимом Азеведо (см. ниже), коль скоро в 4:7 правило согласования работает.

Попытки некоторых исследователей понять māšal как «быть подобным» сталкиваются с непреодолимыми лексическими, грамматическими и контекстуальными трудностями. Действительно (см. номенклатуру BDB), корень mšl^>I в нифале означает «быть подобным». Однако в 3:16 перед нами порода каль! В породе каль могут употребляться и mšl^>II («использовать поговорку»), и mšl^>III («господствовать»), но контекст 3:16 вроде бы исключает значение «использовать поговорку» (mšl^>II). То, что имеется в виду mšl^>III («господствовать»), подтверждается сопутствующим предлогом bĕ, который обычно и употребляется после mšl^>III (ср. BDB 605), и других еврейских корней, указывающих на господство и владычество (mlk, rdh, šlṭ, ṣr и т. д.), но никогда не употребляется с mšl^>I или mšl^>II. Аргументы, основанные преимущественно на значении родственных слов в других древних ближневосточных языках, не должны перевешивать соображения, основанные на библейском контексте, грамматике, синтаксисе и узусе. Может показаться привлекательной теория, что смысл «господствовать» был привнесен в рассказ о грехопадении в позднюю редакцию текста под влиянием родственного слова в египетском языке. Однако, к сожалению, все эти домыслы лишены текстуальной основы. Тревор Деннис предлагает перевод «быть неотразимым», но в свете лексических данных он не выдерживает критики (Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1994], 25).

Vriezen, Old Testament Theology, 399.

Cassuto, Genesis, 1:165.

Skinner, Genesis, 53.

Например, 2 Цар 23:3; Притч 17:2; Ис 40:10; 63:19; Зах 6:13. См. Robert D.Culver, “lX_>ÄOm_>ÄI (māshal) III, rule, have dominion, reign,” TWOT 1:534: «Māshal обычно переводят как “господствовать”, но конкретный характер этого господства столь же многообразен, сколь и реальные ситуации, в которых случается соответствующее действие или состояние». Приведены и примеры. Отметим, в частности, что первый раз глагол māšal использован по отношению к двум великим светилам, созданным Богом (Быт 1:16): они «управляют» днем и ночью. Подробнее о māšal в позитивном смысле здесь (3:16) и в других местах ВЗ см. Othmar Keel, “Die Stellung der Frau in der Erzählung von Schöpfung und Sündenfall,” Orientierung 39 (1975): 75.

См., например, Суд 8:23; Ис 40:10; Мих 4:14 (СП 5:1); Зах 6:13; 9:10.

Hurley, Man and Woman, 216–219, тонко увидел, что каждый из божественных судов в Быт включает в себя не только проклятье, но и благословение. Многие евангельские христиане полагают, что в проклятье змею прикровенно заключено Протоевангелие (первое евангельское обетование): «Вражда между сатаной и семенем женщины достигает своей кульминации в смерти Христа» [Hurley, Man and Woman, 217; ср. Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 35–37; Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15,” passim, относительно библейских данных в пользу этой традиционной интерпретации – в противовес нынешней критической тенденции усматривать здесь лишь этиологическую ссылку]. Благословение заключено и в проклятье земле и трудам Адама: Бог обещает, что земля по-прежнему будет плодоносить и человек сможет вкушать эти плоды. Более того, выражение baăbûr, использованное в стихе 17, вероятно, означает не «из-за», а «ради», – смысл же «из-за» передан чуть ранее в этом стихе словом kî. Земля проклята «ради тебя (Адама)», то есть для его пользы! Хотя это не было следствием Адамова греха, грех повлек за собой необходимость аскезы, обуздания сластолюбия и страстей, развития навыков самоконтроля. Согласно Библии, это входило в великий замысел Божий об исправлении человека и последствий греха.

Cassuto, Genesis, 1:163.

Clines, Theme of the Pentateuch, 63–64.

Оtwell, And Sarah Laughed, 18, убедительно доказывает, что перед нами обычная структура еврейского параллелизма: параллельны 3:16а и б, 3:16в и г. Поскольку в первом случае есть повтор относительно деторождения, «можно ожидать, что… «он будет господствовать над тобою» параллельно «…и к мужу твоему желание твое». Этот аргумент можно усилить, вспомнив о соединительном «ваве», который объединяет стихи 16а – б с в – г и в данном случае означает «тем не менее».

См. BDB 1003; Victor P.Hamilton, “hq_>ÄIWXT, tĕšûqâ,” TWOT 2:913; David Talley, “hq_>ÄIWXT, tĕšûqâ,” NIDOTTE 4:341–342.

Bledstein, “Was Eve Cursed?” 42–45, ошибочно переводит существительное «желание» (tĕšûqâ) как прилагательное «желанный», основываясь на неубедительной эмендации масоретского текста.

Вопреки гипотезам феминисток первой волны, например: Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990), чтения 16–19. Бушнелл следует древнейшим переводам (см. LXX, Феодотион, сирийская Пешитта, самарянское Пятикнижие, старолатинский, саидский, бохарский, коптский, эфиопский переводы). Ср. Starr, The Bible Status of Women, 28–29. Ясно, что эти переводы исходили из того, что в еврейском оригинале стоит tĕšûbâ («возвращение»), а не tĕšûqâ. Однако нет веских оснований отказываться от масоретского чтения в пользу непонимания со стороны древних переводов. Подробнее см. Roland Bergmeier, “Zur Septuagintaübersetzung von Gen 3:16,” ZAW 79 (1967): 77–79; Cassuto, Genesis, 1:166; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, 201; Talley, NIDOTTE 4:341–342.

Busenitz, “Woman’s Desire for Man,” 208–112, убедительно доказывает, что свет на смысл tĕšûqâ в Быт 3:16 проливает именно Песн 7:11, а не Быт 4:7 (еще одно место, где встречается tĕšûqâ). Необходимо учитывать, что Быт 3:16 и 4:7 имеют совсем разный контекст, причем последний из этих отрывков туманен. «Отводить Быт 4:7 с его неясностью определяющую роль в толковании Быт 3:16, не учитывая в экзегетическом процессе Песн 7:11, значит отказываться от герменевтической проницательности и корректности» (с. 211). Джо Спринкл соглашается: ««Желание» (tĕšûqâ), которое испытывает женщина к мужу (Быт 3:16), есть, видимо, сексуальное влечение (как и в Песн 7:11). Оно влечет ее выходить замуж, невзирая на перспективу тяжкого труда и мужского господства (вопреки Foh, 376–383, где, на основании Быт 4:7, говорится о «желании женщины командовать» мужем)» (Joe M.Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 742). См. также Belleville, Women Leaders and the Church, 106; Fleming, Man and Woman, 40.

В то же время обратим внимание на следующую глубокую работу: Joachim Azevedo, “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7,” BN 100 (1999): 45–59. В противовес тем, кто приписывает негативные коннотации tĕšûqâ в Быт 4:7, Азеведо доказывает, что и здесь смысл позитивный, и в целом согласующийся с использованием данного слова в Быт 3:16 (хотя в 4:7 «желание» не имеет сексуального оттенка). Он выявляет серьезные лингвистические проблемы в традиционном переводе/толковании и утверждает, что правильна точка зрения меньшинства комментаторов: Бог говорит о положительных прерогативах Каинова первородства, которые Каин может потерять, если не образумится. Фразы tĕšûqātô («его желание») и timšol-bô («ты господствуй над ним») относятся не к слову ḥaṭṭāt (обычный перевод – «грех»), которое имеет женский род, а к Авелю [ближайшее существительного мужского рода в номинативе, и именно на Авеля гневается Каин – видимо, из-за утраты первенства после неучастия в предписанном ритуале: см. Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 102]. Более того, в этом контексте (ритуальное жертвоприношение) ḥaṭṭāt следует переводить как «жертва за грех» или даже «жертва очищения», а не «грех» [как предполагается в LXX и как отмечает Джекоб Мильгром касательно данного слова в схожем контексте из Книги Левит; см. Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 253]. На контекст жертвоприношения указывает и причастие мужского рода rōbēṣ («лежащий»), отражающее мужской пол требуемого животного для жертвы очищения (ср. Лев 4:4, 23). Выражение lappetaḥ («у дверей») опять-таки говорит о культовом контексте: имеются в виду врата рая, охраняемые херувимами, куда грешные люди должны приносить жертвы (ср. многочисленные случаи употребления petaḥ в Торе в связи с дверями скинии). Всесторонне разобрав вопрос, Азеведо (Azevedo, “At the Door of Paradise,” 59) дает следующий контекстуальный перевод Быт 4:7б: «Приношение для очищения [жертвенное животное мужского пола] лежит у дверей [Сада], и к тебе будет его [Авеля] желание, и ты будешь господствовать [снова как первенец] над ним [своим братом]». В пользу этого толкования Азеведо собрал многочисленные данные, основанные на грамматике, синтаксисе, контексте, древних переводах (LXX), родственных языках, литературной структуре, дискурс-анализе и древних ближневосточных параллелях. Оно выглядит правдоподобным и согласуется с позитивным толкованием tĕšûqâ в Быт 3:16 и Песн 7:11.

Изучая одно лишь слово, невозможно уточнить весь спектр стремления жены к мужу. (Вспомним предостережения Джеймса Барра и других ученых.) Судя по отрывку в Песни Песней (с комментарием на текст Бытия; см. ниже главу 13), где речь идет о стремлении Соломона к Суламифи, tĕšûqâ явно включает сексуальное желание (см., например, Sprinkle, “Sexuality,” 742). Это согласуется с непосредственным контекстом Быт 3:16 (деторождение!). Кроме того, исходя из Быт 4:7 (грамматическая параллель с Быт 3:16), где у Авеля – стремление к старшему брату и первенцу Каину, не исключено и чувство уважения. Теоретически может подразумеваться и материнский инстинкт, к осуществлению которого способны привести отношения с мужем. Впрочем, как мы увидим, текст подчеркивает, что желание жены – именно к мужу, а не к детям. И важно, что tĕšûqâ в Быт 3:16, скорее всего, имеет позитивные, а не негативные коннотации (как и в Песн 7:11).

Belleville, Women Leaders and the Church, 106.

Так в некоторых современных переводах (например, «Новой американской стандартной Библии», «Пересмотренном стандартном переводе», «Новом пересмотренном стандартном переводе»).

Подчеркнем: «желание» женщины направлено именно на мужа, а не на детей (как некоторые думают).

Гилберт Билезикян ввел понятие «исцеляющая иерархия» в связи с временной моделью местной церковной структуры для новых общин в период их становления, когда им требуется руководство со стороны [Gilbert G.Bilezikian, Community 101: Reclaiming the Local Church as Community of Oneness (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 181]. По-моему, в Быт 3:16 Бог предписывает такую «исцеляющую иерархию» ради мира домашнего очага, в то же время направляя человечество к первозданному райскому идеалу равенства.

Если рассуждать в непосредственно христианских категориях, эти наказания определены Богом и не устранены крестом, но смягчены милостью, благодатью.

Я специально говорю «лидерство», а не «главенство», чтобы не получилось, вопреки 3:16, что муж «главнее» жены.

Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 17, no. 2 (1975): 26.

Я усматриваю некоторое сходство между лидерством в 3:16 и своей должностью главы факультета в семинарии. Во всех комитетах – во всяком случае, учрежденных после грехопадения – нужен человек, который бы все координировал. Кроме того, если комитет состоит из членов с равными правами, а голоса при решении какого-то вопроса распределяются поровну, нужно право решающего голоса. Таким координатором с правом решающего голоса Бог и поставил мужчину, во имя единства и согласия в домашнем «комитете». Глава факультета (во всяком случае, у нас в семинарии) не вправе командовать преподавателями: он лишь первый среди равных, причем на его плечах лежит масса черной работы. Так и муж, как первый среди равных в доме (Быт 3:16), должен первым извиняться, первым выносить мусор, первым нести ответственность, если что-то идет не так. «Муж должен быть первым, кто готов и кровь пролить ради человека, которого призван защищать – ради жены… Быть главой значит руководить, идя на жертву ради тех, кому мы призваны служить» [Dan B.Allender&Tremper Longman IH, Intimate Allies: Recovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 165, 192]. В то же время, как в комитетах лучше всего искать согласия и служить в гармоничном единстве – мне посчастливилось работать именно с такими коллегами! – а правом решающего голоса пользоваться лишь в исключительных случаях, так и правом мужского лидерства лучше пользоваться как можно реже (в смысле требования от жены покорности).

Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 112. Взгляды Бехтель повлияли и на мои мысли в следующем абзаце.

Более детальное развитие этого тезиса на основании Быт 1–3 и социальных наук см. особенно в: Van Leeuwen, Gender and Grace; idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002).

В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Христиане за библейское равенство», основанная в 1987 году. См. тезисы, составленные в июле 1989 года евангельскими библеистами Гилбертом Билезикяном, Стэнли Гандри, Уордом Гаском, Кэтрин Кларк Крёгер, Джо Энн Лайон, Гретхен Гебелейн Халл и Роджером Николом. Эта декларация была оглашена в 1989 году: Gilbert Bilezikian et al., “Men, Women, and Biblical Equality,” ChT 34, no. 6 (1990): 36–37. См. полное изложение данного подхода в: Ronald W. Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004). См. также десятки книг, отрецензированных в хронологическом порядке в: Ronald W. Pierce, “Contemporary Evangelicals for Gender Equality,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 58–75. См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «эгалитаризм» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Христиане за библейское равенство»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см. Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 521–523.

В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины», также основанная в 1987 году. Ее доводы, цели и тезисы изложены в «Данверсском заявлении», под которым стоят двадцать четыре подписи членов совета (среди них – Джеймс Борланд, Роберт Гандри, Уэйн Грюдем, Мэри Кассиан, Джордж Найт III, Рэймонд Ортланд и Джон Пайпер). Окончательную форму заявление обрело в Данверсе (штат Массачусетс) в декабре 1987 года. Оглашено в ноябре 1988 года: см. ChT 33, no. 1, January 13, 1989: 40–41. См. полное изложение данного подхода в: John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Wayne A.Grudem, ed., Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002); Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001). См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «взаимодополняемость» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см.: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 518–521.

Kathy L.Gaca, The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity (Hellenistic Culture and Society 40; Joan Palevsky Imprint in Classical Literature; Berkeley: University of California Press, 2003), 119–157, с описанием прежде всего Пятикнижия в переводе Септуагинты (и его использования в новозаветных посланиях Павла).

Во многих современных работах по сексуальности используется политкорректный термин «парафилия» (необычное или атипичное сексуальное поведение). Однако я предпочитаю говорить об «искажениях»: это лучше отражает библейское отношение к подобным вещам (в рамках «райского образца», важного для всего ВЗ). Однако я обычно избегаю слов «извращение» и «извращенцы»: в нынешнем словоупотреблении они перегружены пейоративными смыслами.

Сексуальные отношения между Адамом и Евой начались еще до изгнания из Сада (ср. Быт 2:24: «…и будут одна плоть»). Глагол «познать» в Быт 4:1 использован как прелюдия к рассказу о рождении Каина.

Быт 5:2, 3; 6:6, 7; 7: 14; 9:1, 6.

См. Быт 14: 19, 22; Исх 20: 11; 31:17; Втор 4:32. О фразе «небо и земля» как совокупном обозначении всего творения см. Richard M.Davidson, “The Biblical Account of Origins,” JATS 14, no. 1 (2003): 32–33; ср. John Sailhamer, Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account (Sisters, Ore.: Multnomah, 1996), 55–56.

Из Втор 4:15–16 следует, что Яхве мыслился «вне половых различий» – см. Erhard S.Gerstenberger, Yahweh the Patriarch: Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), 83, 153–154, (цитата на с. 153).

Как мы отметили во введении, все больше современных ученых полагают, что как минимум в нынешней форме канона вводные главы Бытия задают тональность последующим текстам. Относительно Торы см. особенно S.Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans: 2000), 3–41.

См., например, Ис 37:16; 40:12–31; 42:5; 43:1–7; 44:24; 45:18; Иер 10:12, 16; 32:17. О теме творения у Пророков см. особенно: William P.Brown& S.Dean McBride Jr., eds., God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans: 2000), главы 10–15 (статьи Томаса Манна об Исайе, Вальтера Брюггеманна об Иеремии, Стивена Тюла об Иезекииле и Роберта Уилсона о Данииле).

См., например, Ис 17:7; 29:15–16; 43:7; 45:9–13; 51:13; 54:5; Иер 27:5; Ос 8:14; Зах 12:1; Мал 2:10.

См., например, Иов 10:9; 31:15; Пс 8:6 (СП 8:7); 89:48 (СП 88:48); 95:6 (СП 94:6); 104:24, 30 (СП 103:23, 30); 119:73 (СП 118:73); 139: 15–16 (СП 138:15–16); Притч 14:31; 17:5; 22:2; Еккл 3:11; 12:1; Неем 9:6. О теме творения в библейских Псалмах и литературе Премудрости см. особенно Brown and McBride, God Who Creates, главы 5–9 (статьи Джеймса Лютера Мейза, Патрика Миллера, Уильяма Брауна и Карен ПидкокЛестер).

Относительно аллюзий на Быт 1–2 см. особенно Иов 10:9; Пс 8:6 (СП 8:7). Относительно творения словом Божиим см. особенно Пс 33:6, 9 (СП 32:6, 9).

См. анализ учения о творении в литературе Премудрости, например, в: James L.Crenshaw, ed., Studies in Ancient Israelite Wisdom (New York: Ktav, 1976), 22–35; Leo G. Perdue, Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature (Nashville: Abingdon, 1994).

Полезный обзор и анализ шумерских мифов, связанных с обожествленной сексуальностью и творением/плодородием, включая ритуалы сакрального брака, см. особенно: Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992), 9–80; ср. Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer (Bloominaton: Indiana University Press, 1969). Краткий обзор древних ближневосточных мифов и темы обожествленной сексуальности в них см. особенно в Foster R.McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformations (Philadelphia: Fortress, 1983), 74–103. О богинях, связанных с темой обожествленной сексуальности в Месопотамии, см. например, Joan Goodnick Westenholz, “Great Goddesses in Mesopotamia: The Female Aspect of Divinity,” JSSEA 29 (2002): 9–27.

См. Samuel Noah Kramer, From the Poetry of Sumer: Creation, Glorification, Adoration (Berkeley: University of California Press, 1979), 30.

Stephen Langdon, Sumerian Liturgical Texts (Philadelphia: University Museum, University of Pennsylvania, 1917), 292.

См. Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 179. [Цит. по: В.В.Емельянов, Древний Шумер. Очерки культуры (СПб: «Петербургское востоковедение», 2001). – Прим. пер.]

См. “The Birth of Shulgi in the Temple of Nippur,” translated by Jacob Klein (COS 1.172:553). [Цит. по: В.В.Емельянов, Древний Шумер. Очерки культуры (СПб: «Петербургское востоковедение», 2001). – Прим. пер.]

Gwendolyn Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (London: Routledge, 1994), 21.

Подробнее об обряде священного брака и релевантных текстах см. особенно: Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 50–57; Jacob Klein, “Sacred Marriage,” ABD 5:856–870; Kramer, The Sacred Marriage Rite, passim; Diane Wolkstein&Samuel Noah Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth: Her Stories and Hymns from Sumer (New York: Harper&Row, 1983).

См. “The Sacred Marriage of Iddin-Dagan and Inanna,” translated by Thorkild Jacobsen (COS 1.173:558). [Цит. по: В.В.Емельянов, Ритуал в древней Месопотамии (СПб: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2003. – Прим. пер.]

См. Jacob Klein, ed., Three Sulgi Hymns (Tel Aviv: Bar-Ilan University Press, 1982), 124–125. Шульги был вторым царем Третьей династии Ура (около 2094–2047 годов до н. э.).

See Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 53. Фраймер-Кенски (сс. 51–52, 221, 223) цитирует возможные более поздние примеры месопотамского священного брака, с участием других богинь: Баба (молодая богиня, особенно известная своей связью с городом Лагашем) совокупляется ради плодородия города с партнером, царем Лагаша (его и ее изображают люди в ходе ритуала); Нинисинна (богиня города Исина; III династия Ура) – партнерша царя Исина. Обзор других следов сакрального брака в Месопотамии во втором и первом тысячелетиях до н. э. см. особенно в: Klein, “Sacred Marriage,” 5:868–869; Martti Nissinen, “Akkadian Rituals and Poetry of Divine Love,” in Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences (ed. R.M.Whiting; Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2001), 93–136.

Геродот, История, 1.199 (см. Godley, LCL).

Еще в конце 1950–х Уилфрид Ламберт писал: «Никто не сомневается, что культовая проституция была значима, особенно в культе Иштар» [Wilfried G. Lambert, “Morals in Ancient Mesopotamia,” JEOL 15 (1957–1958): 195]. В 1992 году Джозеф Хили все еще уверенно утверждал: «Сакральная проституция, несомненно, была частью религии [древней Месопотамии]» (Joseph Healey, “Fertility Cults,” ADB 2:792). Хороший обзор данных в пользу существования проституции на древнем Ближнем Востоке см. особенно в: Wilfried G.Lambert, “Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 127–157; Edwin M. Yamauchi, “Cultic Prostitution: A Case Study in Cultural Diffusion,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A. Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 213–222.

Среди представителей этого нового подхода: Phyllis A.Bird, “The End of the Male Cult Prostitute,” in Congress Volume: Cambridge, 1995 (ed. J.A.Emerton; VTSup 66; Leiden: E.J.Brill, 1997), 37–80; Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 199–202; Elaine A.Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:507–509; Mayer I.Gruber, “Hebrew qĕdēšāh and Her Canaanite and Akkadian Cognates,” UF 18 (1986): 133–148; S.M.Hooks, “Sacred Prostitution in the Bible and the Ancient Near East” (PhD diss., Hebrew Union College, 1985); Robert A.Oden Jr., The Bible without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper&Row, 1987), 131–153; Karel van der Toorn, “Cultic Prostitution,” ABD 5:510–513; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QĔDĒŠÂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.

См. особенно обзор данных в: Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 48–49, 100–110; David F.Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988); Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 28–34. В главе 5 мы вкратце рассмотрим эти данные в пользу существования мужской культовой проституции.

См. Lambert, “Prostitution,” особенно. 135–145. Ламберт (с. 142) подытоживает: «В Месопотамии всякая проституция была сакральной, поскольку сексуальный акт рассматривался как природная сила, действующая на благо человечества и персонифицированная в богине Инанне/Иштар. Однако в рамках данной профессии существовали вариации. Высокопоставленные жрицы, вроде нин-дингир-ра и соответствующих entus или ugbabtus, совокуплялись с правителями на основных сезонных праздниках, как минимум в некоторые периоды и в некоторых местах, и в наши дни это едва ли назвали бы проституцией. На другом конце спектра стояли женщины, которые искали чужеземцев на городских площадях и улицах, но в своей функции были опять же «сакральными»». Ламберт признает (142), что некоторые из этих женщин, видимо, имели «альтернативную работу» иного плана.

Относительно «надиту» он пишет, что их деятельность в качестве проституток не задокументирована, хотя они фигурируют как проститутки в одном лексическом списке (видимо, средневавилонского периода). Впрочем, замечает Ламберт, «в данном случае молчание – особенно слабый аргумент. Ведь в современном мире ситуация аналогичная. Успешная западная проститутка может положить деньги в банк под проценты или инвестировать их в рынки и акции. И все это будет четко задокументировано. Однако ее доход от клиентов вообще не будет задокументирован, либо в лучшем случае задокументирован неформально (в виде записи в блокноте). Автор этих строк не готов отвергать лексические свидетельства, хотя, конечно, они могут быть применимы не ко всем периодам. А отсюда вытекает, что как минимум в некоторые периоды и в некоторых местах «надиту» были проститутками» (137–138). Сходную оценку см. в:. Leick, Sex and Eroticism, 147–156.

Eugene J.Fisher, “Cultic Prostitution in the Ancient Near East? A Reassessment,” BTB 6 (1976): 225–236, проводит грань между «проституцией» (сексом за плату) и «ритуальной сексуальной связью», принимая библейские и внебиблейские свидетельства в пользу последней, но не первой. В принципе, он может быть прав в том отношении, что «проституция» не самое удачное обозначение сексуальных связей в рамках ближневосточных культов: не факт, что они всегда осуществлялись за плату. В последующей дискуссии о культовой сакрализации секса мы обычно не будем называть «проституцией» деятельность служителей культа, которые были вовлечены в ритуальные сексуальные отношения, но я лично склонен подозревать (на основе имеющихся фактов), что культовая проституция, мужская и женская, на древнем Ближнем Востоке действительно существовала.

“From Pyramid Texts Spell 527,” translated by James P.Allen (COS 13:7). Упоминание о рождении Шу и Тефнут путем мастурбации (и плевания) содержится и в «Текстах саркофагов» (77) (см. упоминание в: COS 1:11). [Цит. по: И.В.Рак, Мифы Древнего Египта (СПб: «Петро-Риф», 1993). – Прим. пер.]

См. “From Papyrus Bremner-Rhind;” translated by James P.Allen (COS 19:14). [Цит. по: И.В.Рак, Мифы Древнего Египта (СПб: «Петро-Риф», 1993). – Прим. пер.]

См. “The Creation by Atum,” translated by John A.Wilson (ANET 3); “The Repulsing of the Dragon and the Creation,” translated by John A.Wilson (ANET 6).

“From Papyrus Leiden I 350,” translated by James P.Allen (COS 1.16:23–24).

«From “The Book of Nut,”» translated by James P.Allen (COS 1.1:5).

Геродот, История, 1.182 (см. Godley, LCL), передает утверждения жрецов о том, что некая женщина имеет сексуальные отношения с Зевсом Фиванским (т. е. Амуном). Возможно, это происходило путем культовой проституции: божество олицетворяли жрецы. Страбон, География. 17.1.46 (см. Jones, LCL): «Зевсу же (Амону. – Р. Д.), которого они особенно почитают, они посвящают самую красивую и знатнейшую родом девушку (таких девушек греки называют «палладами»); она предается разврату, отдаваясь любому, кому хочет, пока не наступает естественное очищение ее тела; после очищения ее выдают замуж». [Цит. по: Страбон, География в 17 книгах (М.: Ладомир, 1994). – Прим. пер.]

Ямочи ссылается на праздник Мина, бога плодородия, в Мединет-Абу (19–я династия) и праздник Хатор и Гора в Эдфу (птолемеевская эпоха) (Yamauchi, “Cult Prostitution,” 217).

Edward Frank Wente, “Egyptian Religion,” ABD 2:410. См. ниже о значении этого факта в связи с отступническим поклонением Израиля золотому тельцу у Синая (Исх 32). Ср. Lise Manniche, «Goddess and Woman in Ancient Egypt,” JSSEA 29 (2002): 7.

Yamauchi, “Cult Prostitution,” 217.

Philo H.J.Houwink ten Cate, “Hittite History,” ABD 3:224. Обзор хеттских божеств см. в: Hatice Gannet, «Hittite Religion,” ABD 3:225–226.

Кратко об этих мифах см. в: Gregory McMahon, «Anatolia,” ABD 1:236–239. Переводы см. в: Harry A.Hoffner Jr., Hittite Myths (2d ed.; SBLWAW 2; Atlanta: Scholars Press, 1998), passim.

См. «Elkunirša and Ašertu,” translated by Gary Beckman (COS 1.55). [Цит. по: В.В.Иванов, Луна, упавшая с неба (М.: Художественная литература, 1977). – Прим. пер.]

См. особенно Neal H.Walls, The Goddess Anat in Ugaritic Myth (SBLDS 135; Atlanta: Scholars Press, 1992).

Баал («господин») встречается более 70 раз в качестве самостоятельного эпитета бога бури Хадада («громовержца»), почитавшегося отступническим Израилем во времена Судей (например, Суд 2:11, 13; 3:7; 6:31–32; 8:33; 10:6, 10; 1 Цар 7:4; 12:10), разделенного царства (например, Ахав – 3 Цар 16:31–33; 18:18; Охозия – 3 Цар 22:53; времена Ииуя – 4 Цар 10:18–28; Гофолия – 11:18; Манассия – 21:3). Однако Баал упоминается и в сочетании с другими понятиями [например, Баал-Берит – Суд 8:33; 9:4; Баал Пеорский – Числ 25:3, 5; Втор 4:3; Пс 106:28 (СП 105:28); Ос 9:10]. См. John Day, “Baal,” ABD 1:545–549.

Об Астарте в Писании см. Суд 2:13; 10:6; 1 Цар 7:3–4; 12:10; 31:10; 3 Цар 11:5, 33; 4 Цар 23:13. См. дискуссию в: John Day, “Ashtoreth,” ABD 1:491–494. Упоминания о почитании, особенно женщинами, «владычицы небесной» (Иер 7:16–20; 44:15–19, 25), могут подразумевать синкретическую комбинацию Иштар и Астарты, а «плач по Таммузе» (Иез 8:14), умершему любовнику владычицы, вполне мог составлять часть того же синкретического культа [Susan Ackerman, «“And the Women Knead Dough”: The Worship of the Queen of Heaven in Sixth-Century Judah,» in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 109–124].

О трех богинях Леванта – Анат, Ашере и Астарте – и о том, как со временем сливались их атрибуты, роли и функции, см., например, Johanna H.Stuckey, “The Great Goddesses of the Levant,” JSSEA 29 (2002):28–57. Создатели первых переводов Библии на английский язык (например, Библии короля Якова) понимали «Ашеру» как «рощу» (англ. grove) или деревянный культовый символ, а ученые до открытия угаритских текстов долго отождествляли ее с Астартой. Сейчас считается, что Ашера была самостоятельной богиней. В угаритских текстах Ашера – супруга Эля, главного бога, но в ханаанейском культе плодородия, описанном в ВЗ, она выглядит также супругой Баала (ср. тесную связь между ними в Суд 3:7; 6:25, 28, 30; 3 Цар 18:18–19; 4 Цар 23:4). Среди других упоминаний о богине Ашере в ВЗ: Суд 3:7; 3 Цар 15:13; 4 Цар 21:7. Возможно, эту богиню имеют в виду Ос 14:9 и Ам 8:14. Надписи VIII века до н. э., найденные в двух местах (Кунтиллет Аджруд и Хирбет Эль-Ком), упоминают о «Яхве и его Ашере». Судя по всему, синкретический культ, включавший почитание богини Ашеры, был довольно распространенным в народном израильском благочестии. См. Uzi Avner, “Sacred Stones in the Desert,” BAR 27/3 (2001):31–41; John Day, “Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature,” JBL 105 (1986): 385–408; J.A.Emerton, «“Yahweh and His Asherah”: The Goddess or Her Symbol?» VT 49 (1999): 315–337; Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 153–161; Judith M.Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess (New York: Cambridge University Press, 2000); Saul M.Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (SBLMS 34; Atlanta: Scholars Press, 1988).

Более подробную дискуссию (отражающую точку зрения, которая была основной до самого недавнего времени) и библиографию по древним ханаанейским культам плодородия, их теологии, мифологии и обрядовости, см. в: Marvin H.Pope, “Fertility Cults,” IDB 2:265; Healey, “Fertility Cults”; John Day, “Canaan, Religion of,” ABD 1:831–837. Некоторые современные исследователи энергично пытаются доказать, что свидетельства в пользу ритуального секса в культах плодородия не носят решающий характер (см. библиографию в прим. 25 выше). Однако в свете библейских свидетельств о ритуальном сексе на ханаанейских высотах и терминологических параллелей между ВЗ и угаритскими описаниями служителей культа в Угарите (см. ниже) преждевременно отказываться от позиции, которая до самого недавнего времени разделялась большинством ученых.

Как мы указали в прим. 25, некоторые современные (главным образом, феминистские) авторы пытаются доказать, что эти термины не указывают на культовый ритуальный секс, да и вообще в ханаанейском культе Баала и Ашеры не было ритуального секса. Хотя слово «проституция» (в строгом смысле «секса за плату») и впрямь стоит использовать поосторожнее, пока я лично не вижу, чтобы исследования опровергали традиционное понимание библейских и внебиблейских (текстуальных и иконографических) данных, согласно которому ритуальный секс с участием служителей культа составлял очень важную часть ханаанейского культа плодородия. Обзор данных см. особенно в: Yamauchi, “Cultic Prostitution,” 213–222.

Jackie A. Naudé, “XOdq” NIDOTTE 3:886.

William F.Albright, Archaeology and the Religion of Israel (5^>th ed.; Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), 72.

Полный перевод и интерпретацию см. в:. John Gray, Legacy of Canaan (2d rev. ed.; VTSup 5; Leiden: E.J.Brill, 1965), 98–103. Этот текст каталогизируется по-разному (KTU 1.23 = CTA 23 = UT 52 = RS 2.002); процитированный отрывок взят из строк 31–64. Подробнее об этом ритуальном соблазнении см. в: Marvin H.Pope, El in the Ugaritic Texts (Leiden: E.J.Brill, 1955), 35–42. По мнению Поупа, женщины в данной сцене уже воспламенены страстью: «Поджаривание птицы не есть средство возбудить женщин, которые, видимо, уже разогреты и жаждут совокупления (образно названы «факелами»…), а ритуал, призванный устранить импотенцию Эля» [idem, рецензия на вышеупомянутую книгу Джона Грея; JSS 11 (1966): 235]. Похожие переводы см. в: CML 123–127; Cyrus H.Gordon, Ugaritic Literature: A Comprehensive Translation of the Poetic and Prose Texts (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1 949), 57–62; Nicolas Wyatt, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilimilku and His Colleagues (BS 53; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 324–335. Gordon, Ugaritic Literature, 57, называет этот текст «либретто религиозной драмы с музыкой… которое включает сценические указания». Наличие сценических указаний в тексте показывает, что таковы были ритуалы в ханаанейском культе.

Pope, El in the Ugaritic Texts, 39, отмечает: «Поскольку угаритцы приписывали необычайную половую силу своему богу (например, Баал совокупляется с телицей 77 или 78 раз… и 1000 раз – с Анат)… неудивительно, что они наделяли божества гигантскими гениталиями».

См. перевод в: Gordon, Ugaritic Literature, 61.

Gray, Legacy of Canaan, 101, полагает, что «троекратное упоминание женщинами аналогии между поджариванием птицы и сексуальным возбуждением показывает, что перед нами ритуал подражательной магии и элемент главной темы текста, каковая есть hieros gamos. «Владыка» (mt) и «Папа» (’ad), возможно, суть бурлескные упоминания об Эле в его домашних возможностях. Однако, на наш взгляд, речь идет о муже двух женщин или, возможно, нескольких мужьях в общем ритуале сексуального омоложения, где женщины в ритуальном совокуплении со своими мужьями (или теми, кто объявляется таковыми) сакрально соединяются с Элем Создателем (bny bnwt) и своим родоначальником».

Об этой строке (строка 49) Поуп замечает: «Во всяком случае, совокупления, очевидно, не происходит, пока Эль не наклоняется и с объятием и поцелуем не оплодотворяет женщин» (Pope, El in the Ugaritic Texts, 40).

Gray, Legacy of Canaan, 102, высказывает версию: «Повторение данного отрывка (семь раз?) отражает настрой праздничного собрания и, возможно, сексуальных вольностей в связи с этим».

Ibid., 101.

См., например, категорические высказывания в: Dennis Pardee, Ritual and Cult at Ugarit (ed. Theodore J.Lewis; SBLWAW; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 234: «Ни в одном из этих корпусов (угаритских текстов и ВЗ. – Р. Д.) не обнаруживается культа плодородия, столь милого сердцу прежних поколений гебраистов и угаритологов. Сексуальная испорченность, которую некоторые приписывали ханаанейскому культу в целом, не оставила следа в вышепереведенных текстах (если не считать гипотетической возможности hieros gamos в тексте 28 [RS 24.291]». Любопытно, что Парди и Льюис не включают в свою книгу текст, переведенный Джоном Греем (KTU 1.23). Может быть, Грегорио дель Ольмо Лете правильно объясняет это умолчание тем, что сейчас угаритологи классифицируют KTU 1.23 как «культовый миф», а не как ритуал (Gregorio del Olmo Lete, Canaanite Religion according to the Liturgical Texts of Ugarit [trans. Wilfred G.E.Watson; Bethesda, Md.: CDL, 1999], 15). Однако такая позиция выглядит предвзятой. Категорическое отрицание Парди и Льюисом ритуалов, связанных с культом плодородия, в Угарите и Библии, тем более странно, что сам же Парди перевел текст под названием «Рассвет и сумерки (рождение милостивых и прекрасных богов)» (COS 1.87:274–283) и в предисловии признал «богослужебные аспекты текста» и «правдоподобие» его связи со священным браком (с. 275). Правда, в своем переводе Парди затушевывает сексуальный аспект данного богослужения. Однако в примечаниях он не отрицает «общего консенсуса, что «рукой» (yd) здесь эвфемистически назван «пенис»» (с. 280, прим. 48). И он согласен, что «сочетание слов, в других местах эвфимистически обозначающих мужской член, с глаголами «поднять, «опустить», «выстрелить» и последующим использованием птичьей плоти, поджаренной на жарких угольях, видимо, подразумевает сексуальные аллюзии в соответствии с последующей сексуальной активностью, о которой сказано прямо» (с. 281, прим. 51). О других ученых, отрицающих наличие в Угарите (или вообще на древнем Ближнем Востоке) культовой проституции и культа плодородия, см. прим. 25 этой главы.

Например, Уайатт (Wyatt, Religious Texts from Ugarit, 324) называет текст «Рождение милостивых богов» «богослужением священного брака». Лете включает данный текст в собрание угаритских богослужебных текстов под рубрикой «священный брак», полагая, что он, видимо, «исполнялся новым царем и богиней Пидрай (или ее представительницей) на брачном ложе (Lete, Canaanite Religion according to the Liturgical Texts of Ugarit, 212).

Слово ĕlohîm можно понять и как «Бог», и как «боги». Не исключено, что подразумеваются оба смысла: имело место синкретическое богослужение. С одной стороны, Аарон прямо говорит, что праздник с золотым тельцом – «праздник ГОСПОДУ» (ḥag ladonai) (Исх 32:5). С другой стороны, слово «эти» (ēlleh) в стихах 4 и 8 (буквально: «эти – твои ĕlohîm») предполагает множественность богов. Интересно, что библейские ссылки на данный отрывок подчеркивают оба аспекта: Неем 9:18 (zeh – единственное число); Деян 7:40 (theous, «боги» – множественное число).

R.Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary (TOTC 2; Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1973), 214. Коул цитирует цикл Рас-Шамры (Баал I, стих 18), где описано превращение Баала в быка. Традиционные боги Египта (в том числе Апис и Хатор) были только что дискредитированы (десять «казней»!), и едва ли столь быстро вызвали бы у Израиля желание им поклониться. О почитании Баала и его жен в Египте (даже египтянами) во времена Нового царства см. ремарку Венте (Wente, “Egyptian Religion,” 2:410): «За время существования Нового царства в Египте были приняты такие азиатские божества, как Астарта и Баал, Решеф и Анат… В Египте азиатские божества почитались египтянами в соответствии с египетскими культовыми практиками».

Cole, Exodus, 215.

Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:478. См. также Leslie C.Allen, “qxc;” NIDOTTE 3:797: «Более вероятно, что он (глагол ṣāḥaq в Исх 32:6. – Р. Д.) относится к сексуальной оргии». Ср. вероятные сексуальные оттенки этого понятия в других местах Торы: Быт 26:8; 39:14, 17.

John J.Davis, Moses and the Gods of Egypt: Studies in the Book of Exodus (Grand Rapids: Baker, 1971), 285. Ср. BDB 850, где констатируется связь глагола с «сексуальными ласками».

John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word, 1987), 425. Обзор толкований этого отрывка см., например, в: John Makujina, “Additional Considerations for Determining the Meaning of ANÔT and ^>̜ANNÔT in Exod. XXXII 18,” VT 55 (2005): 39–46 (хотя я не согласен с выводом, что в первых двух случаях глагол ānâ означает «отвечать», а в третьем – «петь»; более естественно считать, что в пределах одного стиха глагол имеет одинаковый смысл, который лишь усиливается в пиэле).

Ariella Deem, “The Goddess Anath and Some Biblical Hebrew Cruces,” JSS 23 (1978): 25–30.

Robert M.Good, “Exodus 32:18,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H. Pope (ed. John H.Marks and Robert M.Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 141.

Cole, Exodus, 218.

Ibid.

BDB 828. См. Davis, Moses and the Gods of Egypt, 285.

Good, “Exodus 32:18,” 141.

Cole, Exodus, 216.

BDB 276; ср. HALOT 276.

Gordon J.Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1981), 184–185. Оба инцидента произошли сразу после божественного откровения (Исх 20; Числ 22–24) и попирали базовые принципы Завета, а за ними следовали перепись и уставы о жертвах и праздниках. Есть и внутренние параллели: идолопоклонство (Исх 32:8; Числ 25:3), умиротворение гнева Божьего через убийство идолопоклонников (Исх 32:26–28; Числ 25:7–8), отделение левитов/священников для служения Богу (Исх 32:29; Числ 25:11–13).

Gary H.Hall, “hnz,” NIDOTTE 1:1123, предупреждает: «О каждом использовании znh надо судить отдельно, с учетом литературного и социального контекста. Во многих случаях имеется в виду незаконный секс, а не секс за плату».

О двойном блуде в ВЗ см. Aron Balorda, The Jealousy of Phinehas in Numbers 25 as the Embodiment of the Essence of Numinal Marriage (M.A. thesis, Andrews University, 2002), 98–126. Это явление существовало и в допотопную эпоху (Быт 6:1–4), и в эпоху патриархов (Быт 24:3; 26:34–35; 28:1–5; 34), и во времена Исхода и завоевания Ханаана (Исх 32; 34:15–16; Числ 25; Втор 7: 3–4; 17:17; Нав 23:12–13), и в период судей и монархии (Суд 14:1–3; 16; 3 Цар 3:1–3; 11:1–8; 16:31; 2 Пар 18:1), и после плена (Ездр 9:1–10:44; Неем 13:23–30; Мал 2:10–16). Под конец обзора плотского и духовного блуда Балорда заключает: «Обычно плотский блуд, особенно совершаемый коллективно, влечет за собой блуд духовный» (с. 99). Хотя в своем исследовании мы обычно рассматриваем эти виды блуда отдельно (для более систематической подачи материала), о глубокой связи между ними во всем ветхозаветном каноне нельзя забывать. О данной теме в Пророках и Писаниях мы поговорим далее в этой главе.

S.Erlandsson, “ hn:_>Iz:_>I zānāh; ~ynIWnz: z^>enûnîm; tWnz: z^>enûth; tWnz: T: taznûth,” TDOT 4:100, 102. Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible (New York: Schocken, 2002), 217, пытается доказать, что данный рассказ «не имеет никакого отношения к сексу», поскольку глагол zānâ в своем основном значении говорит лишь о нарушении верности без сексуальных коннотаций. Неверность же, считает Фраймер-Кенски, здесь имеет «форму трапезы». Однако на самом деле, базовое значение zānâ связано именно с «сексуальной неверностью». Образный же смысл – неверность Израиля Яхве – является лишь производным (и все равно связанным с браком!). См. Hall, NIDOTTE 1:1123: «Поскольку zānâ относится к незаконному сексу, особенно в нарушение договора (связанного с помолвкой или браком), так может обозначаться неверность Израиля Завету. Ведь этот договор рассматривался как своего рода брак (Ос 2)».

R.K.Harrison, Numbers (WEC; Chicago: Moody, 1990), 337: «Мидианитянки, которые вместе с моавитянками кланялись этим богам, очевидно, были культовыми проститутками и участвовали в ритуалах культа плодородия, о которых упоминает Геродот (Геродот, 1.199. – Р. Д.)».

В разделе о сексуальности у Пророков мы подробнее поговорим о свидетельствах, касающихся «сакральной проституции» в местах, где совершался культ плодородия.

Harrison, Numbers, 336. Относительно угаритских текстов, имеющих отношение к данной ситуации, см. также 336, прим. 52.

Ibid., 336.

Нав 22:16–18; Пс 106:28–31 (СП: 105:28–31); Иез 20:21–26; ср. Откр 2:14.

См. Donald J.Wold, “The Meaning of the Biblical Penalty kareth” (PhD diss., University of California, Berkeley, 1978); также анализ в главе 5.

По-видимому, Молох был не богом плодородия, а ханаанейским хтоническим богом, связанным с культом умерших предков, возможно, родственным древнему ближневосточному богу Малику. В Карфагене существовало культовое жертвоприношение детей под названием «молх». См. George C.Heider, “Molech,” ABD 4:895–898. В израильской истории жертвы детей Молоху были связаны, главным образом, с долиной Тофет возле Иерусалима. Среди других библейских упоминаний о Молохе и/или жертвоприношении детей: Втор 12:31; 18:10; 4 Цар 16:3; 17:17, 31; 21:6; 23:10; Ис 57:5; Иер 7:31–32; 19:5–6, 11; 32:35; Иез 16:20–21, 36; 20:25–26, 30–31; 23:36–39; Пс 106:37 (СП 105:37); 2 Пар 33:6. Хотя Молох не был богом плодородия, связь с сексуальностью присутствует, поскольку принесение детей в жертву лишает семью плодов сексуального союза. Подробнее (включая библиографию) см. главы 5 и 11.

Об этом эпизоде мы поговорим подробнее в последующих главах в связи с темами проституции, секса и левиратного брака (главы 7, 10 и 11), а здесь, в контексте ритуального секса, отметим лишь, сколь тщательно продумана лексика. Вопреки утверждению некоторых современных толкователей, понятия zônâ и qĕdēšâ вовсе не используются как попало. Иуда называет эту женщину просто «проституткой» (zônâ), поскольку Фамарь в общении с ним выдала себя за таковую (Быт 38:15). Приятель же Иуды, общаясь с неизраильтянами – без сомнения, последователями ханаанейских культов плодородия, – говорит о «храмовой блуднице» (qĕdēšâ; Быт 38:21–22). (Быть может, он думает, что так ханаанеи будут лучше относиться к Иуде.) Однако когда затем Иуде говорят, что его невестка «впала в блуд» и «беременна от блуда», опять появляется корень znh (соответственно zāntâ и liznûnîm; Быт 38:24). См. Phyllis A. Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 125–126, где констатируется эта тщательная градация.

Day, “Canaan, Religion of,” 1:835. См. также Naude, NIDOTTE 3:886. Ср. перевод в BDB 873: «храмовая проститутка» (англ. temple-prostitute). Мы уже привели выше (в основном тексте и примечаниях) материал по культовой проституции на древнем Ближнем Востоке, который также подтверждает, что понятия qādēš и qĕdēšâ в ВЗ относятся соответственно к служителям и служительницам культа, помимо прочего совершавших сексуальные обряды в культах плодородия. Даже многие феминистские авторы, отрицающие наличие культовой проституции в ханаанейских культах плодородия, «допускают возможность того, что обряды qĕdēšôt могли включать сексуальность, хотя сами, совершающие обряды, и не считали это “проституцией”» [Gale A.Yee, «“She Is Not My Wife and I Am Not Her Husband”: A Materialist Analysis of Hosea 1–2,» Bibint 9 (2001): 356]. См., например, Phyllis A.Bird, «“To Play the Harlot”: An Inquiry into an Old Testament Metaphor,» in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 87–88; Renate Jost, «Von “Huren und Heiligen”: Ein sozialgeschichtlicher Beitrag,» in Feministische Hermeneutik und erstes Testament: Analysen und Interpretation (ed. Hedwig Jahnow; Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 135. Карел ван дер Тоорн метко замечает, что вопрос о сакральной проституции на древнем Ближнем Востоке (включая Израиль) есть «область, в которой исследователям сложно абстрагироваться от эмоций. Скажем, некоторые авторы пытаются преуменьшить роль сакральной проституции в Израиле, исходя из плохо скрываемых апологетических мотивов, невзирая на целый ряд недвусмысленных текстов» [Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Bolle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 102].

Относительно библиографии и анализа см. особенно. Meredith G.Kline, Treaty of the Great King-the Covenant Structure of Deuteronomy: Studies and Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); Peter C.Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 20–24.

Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158, цит на с. 125. То, что заповеди Втор 12–26 последовательно разъясняют Декалог, понимал еще Филон Александрийский (который пытался сгруппировать заповеди Моисеевы по темам Декалога). Об этом же говорили деятели протестантской Реформации Лютер и Кальвин. Однако Кауфман приводит более обстоятельный анализ, учитывающий композицию других древних ближневосточных юридических кодексов. См. также Georg Braulik, “Die Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 12–26 und der Decalog,” in Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt, und Botschaft (ed. Norbert Lohfink; Leuven: Leuven University Press, 1983), 252–272; idem, “Zur Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 16, 18–21, 23: Weitere Beobachtungen,” Bib 69 (1988): 63–92; Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 62–125, с некоторой модификацией схемы, предложенной Кауфманом.

H.Ringgren, “!heko kōhēn,” TDOT 7:63.

См. I.E.S.Edwards, C.J.Gadd, N.G.L.Hammonds, eds., Early History of the Middle East (3d ed.; Cambridge Ancient History 1/2; Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 672.

См. Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trans. John McHugh; New York: McGraw-Hill, 1961), 183–184.

См. Baruch A.Levine, “Priests,” IDBSup, 688.

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 31. Ср. Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 194; Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 78.

Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Boston: E.J.Brill, 2003), 544–545, показывает, что в третьем тысячелетии и первой половине второго тысячелетия до н. э. довольно многие египетские и месопотамские женщины занимали жреческие должности, но в середине второго тысячелетия и в первом тысячелетии жриц стало мало, и ими становились только женщины благородного происхождения.

Ibid., 545.

Ibid., 547.

Некоторые ученые (особенно из скандинавской «школы мифа и ритуала») полагают, что литература Премудрости (особенно Притч 1–9) была написана в предостережение против чужеземных женщин, которые участвовали в культах плодородия. См. обзор с библиографией в: John Barclay Burns, “Proverbs 7, 6–27: Vignettes from the Cycle of Astarte and Adonis,” SJOT 9 (1995): 20–36; ср. Robert H.O’Connell, «Proverbs vii 6–7: A Case of Fatal Deception in a “Woman and the Window” Type-Scene,» VT 41 (1991): 235–241. Эта гипотеза сомнительна, хотя не исключено, что характер образов и впрямь включает полемику с культами плодородия (впрочем, данная литература содержит и предупреждения против безнравственных женщин в целом). Данная возможность более применима к Песни Песней. Что касается Притч и других Писаний (за пределами Песни Песней), основания для подобных выводов слишком шаткие. Поэтому в данном разделе мы поговорим преимущественно о Пророках, где упоминания о культах плодородия недвусмысленны.

Суд 8:27, 33.

См. выше об Угарите и Ханаане.

В угаритских текстах в качестве супруги Баала чаще всего фигурирует богиня Анат, но в ханаанейских культах плодородия супруга Баала – чаще всего Астарта (см. выше об Угарите и Ханаане).

В Писании не всегда ясно, где речь идет о боге/богине, а где об их культовом изображении. Относительно соответствующих предметов культа, см., например, William L.Reed, “Asherah,” IDB 1:251–252; John Day, “Asherah,” ABD 1:485–487. О вероятной связи как минимум некоторых каменных культовых столбов (maṣṣēbôt) с фаллическим символом, изображающим мужское божество, см. idem, “Canaan, Religion of,” ABD 1:835.

Вспомним слова Илии о том, что он единственный не совершил отступничества (3 Цар 19:14). Господь же сказал, что во всей земле Иудиной Ему сохранили верность лишь семь тысяч человек (3 Цар 19:18).

Аса: 3 Цар 15:12–13 (ср. 2 Пар 15:16). Илия: 3 Цар 18. Иосафат: 3 Цар 22:47 (СП 22:46). Иегу: 4 Цар 10:18–27. Иехояда: 4 Цар 11:17–18. Езекия: 4 Цар 18:4 (ср. 2 Пар 31:1). Иосия: 4 Цар 23:4–5, 7, 24 (ср. 2 Пар 34:3–7, 33). Если внимательно вчитаться в повествования, можно увидеть тонкую полемику с почитанием Ашеры. Например, о Иезавели сказано, что она подвела глаза сурьмой, украсила голову и встала у окна, когда Иегу вступал в Изреель (4 Цар 9:30). Ученые отметили сходство между этой картиной и изображением богини Ашеры как священной проститутки в древнем ближневосточном искусстве (см. ANEP 131) и высказали мысль, что здесь Иезавель по сути изображается (и отвергается!) как сама богиня. См. Peter R.Ackroyd, “Goddesses, Women, and Jezebel,” in Images of Women in Antiquity (ed. A.Cameron and A.Kuhrt; Beckenham, Kent, Eng.: Croom Helm, 1983), 245–259; ср. Eleanor Ferris Beach, “Transforming Goddess Iconography in Hebrew Narrative,” in Women and Goddess Traditions in Antiquity and Today (ed. Karen L. King; Minneapolis: Fortress, 1997), 242–249.

Относительно археологических свидетельств идолопоклонства в Иудее VIII–VII веков до н. э., см. особенно Jacob Milgrom, “The Nature and Extent of Idolatry in Eighth-Seventh Century Judah,” HUCA 69 (1998): 1–13.

Поздние Пророки много говорят (с использованием глагола zānâ и его производных) о блуде Израиля: «блудодействовать» [Иер 2:20; 3:1, 6, 8; Иез 16:15, 16, 17, 26, 28, 34, 41; 23:3, 5, 19, 30, 44; Ос 2:7 (СП 2:5); 3:3; 4:10, 12, 13–14, 15; 5:3; 9:1]; «блудить» [Иер 3:2; Иез 16:36; 23:27; 43:7; Ос 2:4 (СП 2:2)]; «блудодейства» (Иез 16:15, 20, 22, 33, 34; 23:8, 11, 14, 18, 19, 29, 35); «умножать блудодеяния» (Иез 16:25, 26, 29); «сделаться блудницей» (Ис 1:21); «необузданная блудница» (Иез 16:30); «вы сами на стороне блудниц» (Ос 4:14); «выслушай, блудница…» (Иез 16:35); «блудодеяние» (Иер 3:9; Ос 6:10); «сильно блудодействовать» (Ос 1:2); «дух блуда» (Ос 4: 12; 5:4); «блуд завладел сердцем» (Ос 4:10–11); «совершать половые акты» (Иез 23:43); «блудодействовать вслед мерзостей» (Иез 20:30); «расточать блудодеяния» (Иез 23:7); «совершать сексуальные оргии» (Ос 4:18). В одной только главе Иез 16 глагол zānâ или его производные встречаются двадцать раз (плюс еще двенадцать – в Иез 23). Как мы покажем, многие из этих отрывков, видимо, подразумевают участие Израиля в культах плодородия (и тем самым, измену Яхве). Подробнее о метафоре измены у Поздних Пророков (особенно Ос 1–3; Иер 2–3; Иез 16, 23) см. главу 7, где речь пойдет о проституции.

Как мы уже отметили, в 1980–1990–е годы в науке возникло направление, особенно связанное с исследованиями месопотамских и угаритских источников феминистскими авторами, которое отрицало наличие в Ханаане (в частности, во времена разделенного царства) культов плодородия с сексуальными обрядами. Утверждения пророков на сей счет отвергались. Например: «Не стоит принимать за чистую монету слова пророка (Осии. – Р. Д.) о том, что эти обряды включали секс» (Gale A.Yee, “Hosea,” WBC 197). Однако в свете современных изысканий (см. выше о внебиблейских данных) многие феминистские ученые сейчас допускают, что сексуальные обряды были частью культа плодородия (хотя и не называют это «проституцией»). Например, вышеупомянутая исследовательница корректирует свою мысль следующим образом: «Трудно принимать за чистую монету слова пророка о том, что эти обряды включали необузданную сексуальность или проституцию» (Yee, «“She Is Not My Wife,”» 356). В примечании к этой фразе она пишет: «Мы не утверждаем, что женская сексуальность никогда не была частью культов плодородия». Еще пример: как было отмечено выше, Берд допускает наличие сексуальных обрядов (но не «проституции») у qĕdēšôt в ханаанейских культах (Bird, “To Play the Harlot,” 87–88).

Marvin H.Pope, “A Divine Banquet at Ugarit,” in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring (ed. James M.Efird; Durham, N.C.: Duke University Press, 1972), 193.

Библейский автор здесь как бы нажимает на педаль (грамматика: гифиль, абсолютный инфинитив от корня znh + гифиль, имперфект от того же корня). Поэтому перевод «сексуальные оргии» (как в «Новом пересмотренном стандартном переводе» на английский язык) вполне удачен. Многие ученые полагают, что в Ос 4 упомянуты обряды культов плодородия. См., например, James L.Mays, Hosea (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 75, в анализе осуждения Богом данного культа в Ос 4:11–14: «Кратко, но недвусмысленно, упомянуты сексуальные обряды культа плодородия, придающие реалистическую основу теме «блуда» у Осии. Священные проститутки… были служительницами культа в святилищах, где практиковались культы плодородия. Жертвоприношения, сопровождавшиеся ритуальными связями, были призваны стимулировать сексуальную деятельность богов ради плодородия земли». В связи со стихом 18 Мейз замечает (78): «Ритуальному пьянству сопутствует разврат. Блуд – это сексуальность (в самом буквальном смысле) культов, в которых священные проститутки, а иногда и просто проститутки, играют свою роль (стих 14). Вино и женщины в святом месте! Богослужение превратилось в оргию!». Также Francis I.Andersen&David N.Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 369–370: «Культ давал израильтянам возможность случайных отношений… Судя по лексике стихов 13–14, мужчины обращаются к проституткам из святилищ, а женщины прелюбодействуют с мужскими проститутками… Имперфект в стихах 13–14 указывает на регулярное поведение мужчин и женщин… Из стиха 14б ясно, что распущенность и жертвоприношения были частью полноценного культа». Недавно к аналогичному выводу приходит Duane A.Garrett, Hosea, Joel (NAC 19a; Nashville, Tenn.: Broadman&Holman, 1997). В связи с Ос 4:13б-14б Гарретт констатирует (124): «В данном отрывке Осия предельно ясно говорит, что израильтяне вступали в сексуальные отношения в ходе обрядов в святилищах». Правда, Ос 4 вроде бы не подтверждает старую гипотезу Вольфа о том, что израильтяне восприняли вавилонский обычай, описанный Геродотом – ритуальную дефлорацию женщин в храмах (см. выше о священной проституции на древнем Ближнем Востоке) – см.: Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1974), 86–87. Однако и в Книге Осии, и у других Пророков (см. выше) есть масса свидетельств тому, что в древнеизраильских святилищах имели место сексуальные обряды с участием храмовых проституток (как часть культа плодородия).

См. фотографии и описания в: ANEP 1 60–65, 197–198, 470–473, 597–599. См. Ora Negbi, Canaanite Gods in Metal: An Archaeological Study of Ancient Syro-Palestinian Figurines (Tel Aviv: Tel Aviv University, Institute of Archaeology, 1976); Stuckey, “Great Goddesses of the Levant,” 36–38, 41–43 (с дальнейшей библиографией); Miriam Tadmor, “Female Cult Figurines in Late Canaan and Early Israel: Archaeological Evidence,” in Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays (ed. Tomoo Ishida; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1982), 139–174; and Hadley, The Cult of Asherah, 188–205.

Далее в стихах 5–7 Осия распространяет эти образы на описание политического гнева, интриг и насилия в Израиле. В главе 12 мы поговорим о том, что эти страсти – часть пародии на подлинное позитивное исполнение человеческих желаний.

Terrien, Till the Heart Sings, 60.

Слово rîb указывает на тяжбу у Осии и Михея: Ос 4:1; Мих 6:1–2. Иногда пророки пользовались синонимическим словом mišpāt («суд»): Мал 3:5; Иез 5:8. В современной научной литературе существует множество исследований по вопросу о тяжбах в связи с нарушением договора. См. вводную дискуссию и библиографию с многочисленными примерами из Библии в: John M.Bracke, “byr,” NIDOTTE 3:1105–1106; Robert D.Culver, “byrI,” TWOT 2:845–846; Herbert B.Huffmon, “The Covenant Lawsuit in the Prophets,” JBL 78 (1959): 285 95; J.Limburg, “The Root RÎB and the Prophetic Lawsuit Speeches,” JBL 88 (1969): 291–304; Kirsten Nielsen, Yahweh as Prosecutor and Judge: An Investigation of the Prophetic Lawsuit (rîb-Pattern) (trans. Frederick Cryer; JSOTSup 9; Sheffield, Eng.: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978).

Имеется в виду не профессиональная проститутка, а блудная жена. Bird, “To Play the Harlot,” 75–94: «Судя по абстрактному существительному во множественном числе, речь идет об обычном поведении и склонности, а не о профессии» (с. 80).

В связи с Ос 1–3 ученые спорят, в частности, по следующим вопросам. (1) Какой была Гомерь, когда Осия женился на ней? Означает ли фраза «жена блудница», что он женился на распутнице? (2) Кто назван «прелюбодейкой» в Ос 3:1–5: Гомерь или какая-то другая женщина? (3) Какова хронологическая последовательность глав 1 и 3? А именно события, описанные в главе 1, произошли до или после событий в главе 3?

См. обзор и анализ гипотез в: Harold H.Rowley, Men of God: Studies in Old Testament History and Prophecy (London: Nelson, 1963), 66–97; R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 861–868; Francis I.Andersen&David Noel Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 118–141. Мой собственный анализ привел меня к следующим выводам: (1) Гомерь уже вела себя развратно, когда Осия женился на ней. (2) «Прелюбодейкой» в Ос 3 названа Гомерь. (3) События в главе 1 произошли до событий в главе 3. Деконструкционистские понимания Ос 1–3 не входят сейчас в нашу тему: см., например, Yvonne Sherwood, The Prostitute and the Prophet: Hosea’s Marriage in Literary-Theoretical Perspective (JSOTSup 212; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996).

Bird, «“To Play the Harlot,”» 89, метко замечает: «Патриархальному обществу легко увидеть вину падших женщин. Осия же говорит: ты, Израиль, ведешь себя в точности как такая женщина!». Неубедительны доводы некоторых современных исследователей, отрицающих существование баалического культа плодородия: например, Alice A.Keefe, “Women, Community, and Conflict: Rethinking the Metaphor of Female Adultery in Hosea 1–2” (PhD diss., Syracuse University, 1996), считает и культ плодородия, и культовую проституцию «научными фантазиями», предпочитая понимать Книгу Осии в контексте «структурного насилия в израильском обществе».

См. Elaine J.Adler, The Background for the Metaphor of Covenant as Marriage in the Hebrew Bible (PhD diss., University of California, Berkeley, 1990), passim.

Обзор этих отрывков см. в: Victor Armenteros, «“YHWH, el Amante”: Modelos de Relacion Derivados de la Simbologia Matrimonial Veterotestamentaria,» DavarLogos 3 (2004): 139–166.

Moshe Weinfeld, “tyrIB.. bĕrîth,” TDOT 2:278.

Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 321.

Moshe Weinfeld, “Berit-Covenant vs. Obligation,” Bib 56 (1975): 125, прим. 5.

David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 34.

Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 82. Герхард фон Рад считает ревность Бога «самым личностным из всех Его проявлений»: Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D.M.G.Stalker; 2 vols.; New York: Harper, 1962–1965), 1:207.

Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 57–69, 78–86. Gane (Leviticus, Numbers, 718–719) отмечает, что в описании места, на котором Зимри дерзко взял мидьянитянку Козби для секса, использован hapax legomenon: «шатер» назван не обычным словом ōhel, а qubbâ. Тем самым возникает игра слов: у Козби Пинхас пронзил «чрево» (qēbâ; Числ 25:8). «Наказание соответствует преступлению» (с. 718).

Ср. Пс 106:31 (СП 105:31), где сказано, что вмешательство Пинхаса было «вменено ему в праведность в роды и роды во веки» (ср. сходную похвалу Аврааму за его веру в Господа: Быт 15:6).

В последующей раввинистической традиции именно глагол ḥābab будет обозначать любовь мужа и жены. См.: Michael L.Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001), 234–235.

Анализ образа брака у Пророков применительно к Яхве см. в: Richtsje Abma, Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10, Hosea 1–3, Jeremiah 2–3) (Assen, Neth.: Van Gorcum, 1999); Teresa Solà, Jahvè, Espòs d’Israel: Poderosa Metàfora Profètica (Barcelona: Claret, 2006).

James Luther Mays, Hosea: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 45.

Относительно использования в данном отрывке слова ānâ в смысле «сексуальной связи по взаимному согласию» см. Deem, “The Goddess Anath,” 26–27. Разумеется, эти образы не следует понимать буквально: ср. ānâ обо всех стадиях цикла плодородия в Ос 2:23–24 (СП 2:21–22). Подробнее см. Mays, Hosea, 52–53. Мейз показывает, что игра слов между «Изреель» и «Я (т. е. Бог. – Р. Д.) посею» в 2:24–25 (СП 2:22–23) также имеет сексуальные коннотации: в ходе полемики с ханаанейским культом плодородия Яхве изображается в качестве истинного источника плодородия.

Здесь я ориентируюсь на масоретское чтение yāda («знать»; так и во многих современных переводах), а не на LXX и сирийский перевод («питать»). Тема «познания» красной нитью проходит через Книгу Осии, указывая на глубокие личностные взаимоотношения. См., например, Ос 2:22 (СП 2:20); 4:1, 6; 5:4; 6:3; 8:2; 13:4; ср. Ам 3:2. См. Gregory Vall, «Hosea and “Knowledge of God,”» TBT 39 (2001): 335–341.

См. использование слова baal в контекстах, подчеркивающих юридические права (например, Исх 21:3, 22; Втор 22:22; 24:4).

Ср. использование слова iš, когда речь идет о более глубоком личностном смысле (например, Быт 2:23 – 3:6, 16).

Многие феминистки полагают, что в Ос 1–3 (а также Иез 16; 23) Бог предстает в виде мужа, который подвергает жену всякого рода физическим и психологическим издевательствам. Анализ и критику такого подхода (а также библиографию) см. в главе 8.

Marguerite Paolantino, “God as Husband,” TBT 27 (1989): 303.

Joseph Blenkinsopp, Sexuality and the Christian Tradition (Dayton, Ohio: Pflaum, 1969), 40.

См. особенно. John W.Miller, ed., Calling God “Father”: Essays on the Bible, Fatherhood, and Culture (2d ed.; New York: Paulist, 1999); David R.Tasker, The Fatherhood of God: An Exegetical Study from the Hebrew Scriptures (PhD diss., Andrews University, 2001); idem, Ancient Near Eastern Literature and the Hebrew Scriptures about the Fatherhood of God (StBL 69; New York: Peter Lang, 2004).

Thomas McGovern, “John Paul II on the Millennium and God a s Father,” Homiletical and Pastoral Review 99, no. 7 (1999): 9. Недоразумению особенно поспособствовала книга: Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (trans. John Reumann; Bible Series 8; Philadelphia: Fortress, 1964), 21. Иеремиас утверждал, что ВЗ мыслил Бога как Отца лишь народа в целом (и царя), и ни один еврей не осмелился бы называть в молитве Бога «Отцом». По его мнению, Иисус ввел нечто абсолютно новое, именуя Бога Abbā. См. подробную дискуссию гипотезы Иеремиаса, доныне распространенной в: Tasker, “The Fatherhood of God,” 264, прим. 3. Также см. более короткое обсуждение в: Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 114, 135.

Приведем эти отрывки в канонической последовательности (Еврейской Библии): Втор 32:6 (ср. 32:18); 2 Цар 7:12–14; Ис 63: 16; 64:7 (СП 64:8); Иер 3:4–5, 19–20; 31:7–9; Мал 1:6; 2: 10; Пс 68:5–7 (СП 67:5–7); 89:27 (СП 88:27); 103:11–14 (СП 102:11–14); Притч 3:11–12; 1 Пар 17:13; 22:10; 28:6; 29:10.

См., например, слова, реченные Богом фараону во времена Исхода: «Израиль – сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22). Ср. Втор 14:1; Ис 1:2; Ос 11: 1–4; Иер 31:20.

Относительно адоптации на древнем Ближнем Востоке и в ВЗ см. главу 11.

Ср. Пс 2:6–7, где божественная «адоптация» давидического царя реализуется при его вступлении на царство: «Я помазал царя Моего на Сионе, святой горе Моей. Возвещу определение ГОСПОДНЕ: Он сказал мне: Ты сын мой, Я ныне родил тебя».

Таскер прав: хотя в подобных отрывках говорится об отцовстве Бога по отношению к Израилю в целом, для каждого человека остается «возможность… быть в личных отношениях с Богом» (Tasker, “The Fatherhood of God,” 264).

Tasker, “The Fatherhood of God,” сокращено в: idem, Ancient Near Eastern Literature, passim.

Miller, Calling God “Father,” 35–44, цитата на с. 35.

Ibid., 43.

Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 207; ср. idem, “The Fatherhood of God,” 305.

Tasker, “The Fatherhood of God,” 305. Таким образом, ошибаются экзегеты, которые подвергают библейский текст деконструкции и находят в нем негативный образ божественного отцовства. Например, Джулия О’Брайен высказала мысль, что в Книге Малахии Бог в своем отеческом качестве по отношению к Иудее являет лишь «грубую силу»: «У Малахии Бог выступает в виде грубого отца, который ожидает почитания и страха. Священники и народ – сыновья непочтительные. Их надо устыдить и поставить на место» [Julia M.O’Brien, “Judah as Wife and Husband: Deconstructing Gender in Malachi,” JBL 115 (1996): 241–250, цитаты на сс. 242–243].

См., например, Leila Leah Bronner, Stories of Biblical Mothers: Maternal Power in the Hebrew Bible (Dallas: University Press of America, 2004), 106–121; Paul R.Smith, Is It Okay to Call God “Mother”: Considering the Feminine Face of God (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), 51–77; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Westminster, 1979), 30–35; Terrien, Till the Heart Sings, 51–70; Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 32–35; idem, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 31–59.

См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 68–69.

Примечания в BHS предполагают ошибку переписчика, и это правдоподобно, поскольку другие местоимения, относящиеся к Яхве в том же стихе, имеют мужской род. А если действительно здесь использовано женское местоимение по отношению к Яхве, это уникальный случай в еврейском тексте ВЗ.

Шесть случаев употребления šadday в Книге Бытия: 17:1; 28:3; 35: 11; 43:14; 48:3; 49:25. Подробнее см. William F.Albright, «The Names Shaddai and Abram,” JBL 54 (1935): 180–193; David Biale, “The God with Breasts: El Shaddai in the Bible,” HR 21 (1982): 240–256; idem, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic Books, 1992), 26.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 61.

Ibid., 62–63; ср. Arthur E.Zannoni, «Feminine Language for God in the Hebrew Scriptures,” Dialogue and Alliance 2, no. 3 (1988): 5.

Анализ текстов см. в: Mayer I.Gruber, “The Motherhood of God i n Second Isaiah,” RB 90 (1983): 351–359. Однако я не согласен с одной из базовых предпосылок данной статьи: будто анонимный Второйсаия написал эти тексты, осознав «нечуткость» Иеремии и Иезекииля, которые использовали лишь мужские образы для Бога; дескать, Второйсаия счел более эффективным показать, что Бог стоит выше полов и вне полов, сообщив «позитивную и божественную ценность» как мужскому, так и женскому началу (сс. 358–359). Я стою на евангельских христианских позициях: всю Книгу Исайи написал один автор в VIII веке до н. э., за столетия до Иеремии и Иезекииля. Аргументы в пользу единства Книги Исайи и ее датировки VIII веком до н. э. см., например, в: John Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1–39 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 17–28.

Подробнее об этих материнских образах см. Gruber, “The Motherhood of God in Second Isaiah”; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 64–67. См. Sarah J.Dille, Mixing Metaphors: God as Mother and Father in Deutero-Isaiah (JSOT Supp 398; Gender, Culture, Theory 13; London: T&T Clark, 2004), passim.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 31–59. В связи с rḥm Трибл уделяет основное внимание Иер 31:15–22, но «путешествие метафоры» пролегает и через другие отрывки: Быт 20:1–18; 29:31–35; Втор 4:31; 1 Цар 1:1–20; 3 Цар 3:16–28; Ис 9:17 (СП 9:16); 27: 11; 46:3–4; 49:13–15; 63:7–64:12; Иер 1:5; 13:12–14; 20:14–18; Ос 2:23, 25 (СП 2:21, 23); Пс 22:9–10 (СП 21:9– 10); 86:16 (СП 85:16); 103:8, 13 (СП 102:8, 13); 111:4 (СП 110:4); 112:4 (СП 111:4); 139:13–16 (СП 138:13–16); 145:8 (СП 144:8); Иов 10:18–19; 31:13–15; Плач 4:10; Неем 9:17.

Ibid., 33.

См. ibid., 53, относительно данного перевода и доводов в его пользу.

Ibid., 50.

См. L.Juliana M. Claassens, “Rupturing God-Language: The Metaphor of God as Midwife in Psalm 22,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day and Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 166–175.

Обзор литературы и обоснование этой гипотезы см. в: Richard M.Davidson, «Proverbs 8 and the place of Christ in the Trinity,” JATS 17 (2006): 34–43.

Ср. Притч 10:27; 14:27 и другие места библейского канона. «Никто, кроме Бога, не может сказать: «Кто нашел Меня, тот нашел жизнь», ибо только Бог – источник всяческой жизни» [Elizabeth Achtemeier, Preaching from the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 173].

Ср. Числ 11:16–17; 1 Цар 2:10; 10:1; 3 Цар 3:4–15; 10:9; Пс 2:7.

Ср. 2 Пар 15:2; Ос 5:6; Ам 5:4–6; 8:12; Иез 8:18; Втор 1:45; 4:29; Суд 10: 11–12; Иов 35:12; Пс 22:3 (СП 21:2); 28:1 (СП 27:1); Ис 1:15; Иер 11:11, 14; 14:12; Мих 3:4; Зах 7:13.

Ср. 3 Цар 3:3; 1 Цар 2:30; Неем 13:26; Ис 48:14.

Ср. 3 Цар 3:13; 1 Пар 29:12; 2 Пар 1:12; 17:5.

Ср., например, Лев 25:18, 19; Иер 32:37.

Ср. Притч 29:18; Пс 19:10 (СП 18:10); 119:1–2 (СП 118:1–2). «Здесь Премудрость становится источником откровения… Это противоречит всему, что мы до сих пор узнали из Ветхого Завета, ибо источником откровения стал тварный мир» (Achtemeier, Preaching from the Old Testament, 173–174). Ахтмайер отмечает большинство из этих божественных прерогатив, усвоенных Премудростью, но вроде бы не осознает значения данного факта (ипостазирование!).

Michael D.Coogan, “The Goddess Wisdom-’Where Can She Be Found?”’ in Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A.Levine (ed. Robert Chazan, William W.Hallo, Lawrence H.Schiffman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1999), 203.

Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 27.

Так говорили о себе и цари, в каком-то смысле притязавшие на божественность или тесную связь с божеством: «Я Азитавадд, благословенный Баалом»; «Я Киламува, сын Хайи». Анализ параллелей с египетскими заявлениями богов и (божественных) правителей о себе см. в новаторском исследовании: Christa Bauer-Kayatz, Studien zu Proverbien 1–9 (WMANT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1966), 76–93.

Ср. Terrien, Till the Heart Sings, 94–95.

Schroer, Wisdom, 27. См. также, например, Bauer-Kayatz, Studien, passim; Carol A.Newsom, “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 157; Roger N.Whybray, Wisdom in Proverbs (SBT 45; Naperville, Ill.: Allenson, 1965), 98–104.

Schroer, Wisdom, 28.

См. Davidson, “Proverbs 8,” 44–48.

См. особенно Cleon L.Rogers III, “The Meaning and Significance of the Hebrew Word āmôn in Proverbs 8, 30,” ZAW 109 (1997): 208–221; ср. Patrick W.Skehan, “Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24,” CBQ 41 (1979): 365–379. В пользу этого смысла есть множество лексических данных и в ВЗ, и в родственных языках, и в позднем иврите, и в переводах. Данный еврейский корень еще встречается в ВЗ как личное имя «Амон» (Неем 7:59; 3 Цар 22:26; 1 Пар 3:14; 2 Пар 33:20–25; Иер 1:2; 25:3; ср. другую форму этого еврейского имени, «Амнон», 2 Цар 3:2; 13:1; 1 Пар 3:1; 4:20). Он используется в Иер 52:15 (впрочем, спорно из-за параллели в 4 Цар 25:11). Возможно, это вариация слова omān, которое в Песни Песней 7:2 явно означает «художник». Слово, видимо, встречается в финикийском (YMMANAI) как клеймо на кирпиче и, несомненно – в арамейском и северо-западном семитском языке со значением «архитектор». Засвидетельствовано оно и в аккадском языке, где, видимо, соотносится с ummānu («рабочий») и указывает на особый класс компетентных экспертов (музыкантов, квалифицированных ремесленников, мудрецов или ученых). В более позднем иврите оно означало «строитель», а его смысл в Притч 8:30 раввины понимали как «архитектор». Если учитывать древние переводы, в пользу данного понимания говорят несколько греческих переводов, Вульгата и сирийский перевод. Масоретская огласовка предполагает смысл «строитель». Аналогичным образом обстоит дело с аллюзией в Премудрости Соломона (7:21). Показателен и контекст в Притч 8, где делается акцент на упорядоченное строительство творения. Ср. слова «творить» (стих 26), «утверждать» (стих 27) и «основание» (стих 29).

Относительно истории интерпретации см. Davidson, “Proverbs 8,” 34–43.

Этот намек еще раз всплывает в Притч 30:4 (с аллюзией на сотворчество Отца и Сына) и осмысливается в данном ключе в Новом Завете (1 Кор 1: 24, 30; Кол 2:2). Что касается упоминаний о «поставлении» Премудрости до создания мира (Притч 8:22–24), на них проливает свет параллель в Пс 2:6–7 (включая единственный другой случай употребления слова nāsak^>III, «поставлять»), где Яхве поставляет мессианского царя (и использован образ рождения/адоптации). Таким образом, с позиции христианской евангельской экзегезы, можно предложить христологическое толкование: текст говорит не о времени, ранее которого Премудрость (Христос до воплощения) не существовала, а о времени его поставления на сыновство (при начале творения), в его роли Логоса, «Посредника» между бесконечным Богом и конечными тварями. Подробнее см. Davidson, “Proverbs 8,” 44–54.

Многие ученые, которые могут не принять предлагаемую здесь христологическую интерпретацию, все же усматривают указание на посредничество божественной фигуры в Притч 8. См., например, следующий вывод: «Структуры поэмы выстроены таким образом, что Премудрость изображена в виде высшего посредника между Богом и людьми» [Gale Yee, “An Analysis of Prov 8:22–31 according to Style and Structure,” ZAW 94 (1982): 64–65]. Ср. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 181; Samuel Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology (San Francisco: Harper&Row, 1978), 355; Shirley Wurst, “Woman Wisdom’s Ways: Ecokinship,” in The Earth Story in Wisdom Traditions (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Earth Bible 3; Cleveland: Pilgrim, 2001), 59.

Françoise Mies, «“Dame Sagesse” en Proverbes 9: Une personification féminine?» RB 108 (2001): 161–183, цитата из английской аннотации (с. 161).

Мис отмечает, что в отличие от ситуации с госпожой Глупостью, которая неоднократно ассоциируется с «женщиной» (Притч 9:13; 11:16; 12:4), нигде не сказано о «госпоже Премудрости». Таким образом, симметрии нет. Глупость образно выведена в виде женщины, но Премудрости никакие специфически женские действия не свойственны («“Dame Sagesse” en Proverbes 9,» 166–171). В Притч 8 Премудрость высказывается от первого лица, поэтому грамматика не позволяет провести грань между мужским и женским родом (с. 172). Возражает Мис и многим толкователям, которые полагают, что Премудрость эротически «соблазняет» слушателей (понятие «любви»!): и в Библии в целом, и в Книге Притчей, в частности, «любовь» далеко не всегда носит эротический характер (сс. 173–174).

Данное описание четко соответствует второму Лицу Троицы. Хотя ВЗ иногда использует женские образы для описания Яхве, а также говорит о Яхве в мужском роде («Он»), в конечном счете Яхве находится вне половых категорий.

Stanley J.Grenz, “Is God Sexual? Human Embodiment and the Christian Conception of God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 196–208.

Например, Blenkinsopp, 24–27; Tikva Frymer-Kensky, «Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 90–91; Pamela J.Scalise, “Women in Ministry: Reclaiming Our Old Testament Heritage,” RevExp 83, no. 1 (1986): 8.

Обоснование расхожей «традиционалистской» позиции, что Бог (в грамматическом плане) – мужского рода, но не мужчина, см., например, в: Paul Mankowski, «The Gender of Israel’s God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 35–61; and Donald D.Hook and Alvin F.Kimel Jr., “The Pronouns of Deity: A Theolinguistic Critique of Feminist Proposals,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 62–87. Феминистки часто делают вывод, что библейский Бог – мужского пола. Отсюда пошла знаменитая фраза Мэри Дэйли: «Если Бог – мужчина, то мужчина – бог» (Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Boston: Beacon, 1973], 19).

О женских атрибутах Духа см. Joan Chamberlain Engelsman, The Feminine Dimension of the Divine (Philadelphia: Westminster, 1979), 152 и passim. Об идее, что носителем женского начала является Сын, см. в: Margaret Farley, «New Patterns of Relationship: Beginnings of a Moral Revolution,” TS 36 (1975): 641–643.

См. Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 67–71.

См. Elizabeth A.Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), 213–214.

См. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 164: «У нас обычно отец ассоциируется с наказанием, а мать – с состраданием. Поэтому мы навешиваем ярлык «материнских» на те отрывки, в которых Бог являет сострадание, и ярлык «отцовских» на те, в которых Бог судит или возвещает наказание. Однако в самом библейском тексте такого разделения нет. Бог как Родитель не вписывается в наши обычные представления о роли отца и матери. Он судит, но и сострадает; Он наказывает, но и проявляет чуткость».

О некоторых таких попытках см., например, Merlin Stone, When God Was a Woman (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1978); Monica Sjöö&Barbara Mor, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth (San Francisco: Harper&Row, 1987). Критику гипотезы о первоначальной «Богине-Матери» в доисторические времена см. в: Gary M.Beckman, “Goddess Worship-Ancient and Modern,” in “A Wise and Discerning Mind”: Essays in Honor of Burke O.Long (ed. Saul M.Olyan&Robert C.Culley; BJS 325; Providence: Brown Judaic Studies, 2000), 11–23.

Grenz, “Is God Sexual?” 212. Это возвращает нас к вопросу о том, что есть образ Божий в человеке (Быт 1:26–28): см. главу 1.

Terrien, Till the Heart Sings, 62. О фундаментальных различиях между Израилем и его соседями в плане сексуальности и божества Террьен пишет (с. 51):

«В нескольких отношениях религия древнего Израиля отличалась от других религий классического древнего Востока и средиземноморской античности, и прежде всего – в утверждении внеположенности Бога природе. Яхвисты и псалмопевцы, пророки и мудрецы никогда не отождествляли Бога с природой. И поэтому никогда не мыслили Бога в сексуальных категориях. Бог для них – ни мужчина, ни женщина… Они не боялись человеческой сексуальности, но знали, что сексуальность не может быть способом общения с Божественным.

Однако поскольку религиозный язык древнего Израиля был обусловлен человеческим опытом, Богу приписывали не только мужские, но и женские качества».

Когда в Притч 1–9 Бога представляет Премудрость, это не метафора, а ипостазирование. Соответственно, общая библейская закономерность не нарушается. Подробнее см. анализ выше и в: Davidson, “Proverbs 8”.

Tasker, “The Fatherhood of God,” 238–269; idem, Ancient Near Eastern Literature, 173–190. Разумеется, это не означает, что небесный Отец во всем действует как человеческий отец. О том, какой урок для людей и для отношений между отцами и сыновьями дает отцовство Бога, см. Tasker, «The Fatherhood of God,” 269–284; idem, Ancient Near Eastern Literature, 191–200.

Albert Wolters, “Cross-Gender Imagery in the Bible,” BBR 8 (1998): 217–228, показывает, что «в библейских языках есть последовательная корреляция между мужским и женским грамматическим родом и природным полом» (219), причем кроссгендерные образы не нарушают эту корреляцию. Это касается и Бога: «Мужских гендерных обозначений Бога – сотни тысяч (в ВЗ и НЗ. – Р. Д.), а женские гендерные обозначения начисто отсутствуют. В грамматическом плане библейский Бог последовательно рассматривается как мужское начало» (сс. 224–225). Единственным (кажущимся?) исключением может быть Числ 11:15, где в масоретском тексте Моисей обращается к Богу с использованием женского местоимения: «Когда Ты (женский род. – Р. Д.) так поступаешь со мной, то лучше умертви меня». Однако, как мы уже сказали, местоименный суффикс в «пред очами Твоими» – мужской; в самарянском тексте данный стих содержит только мужскую форму. Поэтому, скорее всего, перед нами ошибка переписчика (как предполагается в примечаниях к BHS).

См. Hook and Kimel, «The Pronouns of Deity,” 62–87; вопреки Smith, Is It Okay to Call God “Mother,” passim.

По этому вопросу я расхожусь с: Vern S.Poythress&Wayne A.Grudem, The Gender-Neutral Bible Controversy: Muting the Masculinity of God’s Words (Nashville: Broadman&Holman, 2000), 233–289. Они хотят переводить словом «мужчина» даже такие понятия, как ādām, которые в других местах Библии никогда не указывают на мужской пол, но лишь на «человека» или «человечество» вообще (включая мужчин и женщин). См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.

Elizabeth Achtemeier, “Why God Is Not Mother: A Response to Feminist God-Talk in the Church,” ChT 37, no. 9 (1993): 20.

Ibid., 22.

Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 47.

В конце каждой главы раздела II мы поговорим о милости Божьей в связи с искажениями божественного замысла о человеческой сексуальности. Глубокое обоснование тезиса, что «герменевтика милости» составляет средоточие всей ветхозаветной фабулы, см. в: J.Clinton McCann Jr., «The Hermeneutics of Grace: Discerning the Bible’s “Single Plot,”» Int 57 (2003): 9–15.

О теме Божьей милости в ВЗ в целом, см. особенно: Jon Dybdahl, Old Testament Grace (Boise, Idaho: Pacific, 1990); Ronald M.Hals, Grace and Faith in the Old Testament (Minneapolis: Augsburg, 1980).

Канонические библейские книги, прямо датированные послепленным периодом, не упоминают об идолопоклонстве. См. Paul E.Dion, “Did Cultic Prostitution Fall into Oblivion during the Postexilic Era? Some Evidence from Chronicles and the Septuagint,” CBQ 43 (1981): 41–48. Эфраим Штерн проанализировал археологические данные с мест поселения израильтян и показал, что в послепленных слоях уже не встречаются статуэтки, связанные с культами плодородия: «В персидский период мы видим нечто очень странное: в тех местах страны, в которых жили иудеи, не найдено ни единой культовой статуэтки! И это при том, что в Иудее (и чуть меньше в Самарии) было проведено множество раскопок и исследований. Такая ситуация резко контрастирует с более ранними периодами, когда по наличию или отсутствию культовых статуэток нельзя было отличить израильские места поселения от языческих» [Ephraim Stern, “What Happened to the Cult Figurines? Israelite Religion Purged after the Exile,” BAR 15, no. 4 (1989): 22–29, 53–54].

См., например, Denise Lardner Carmody, Feminism and Christianity: A TwoWay Reflection (Nashville: Abingdon, 1982); Carol P. Christ, Rebirth of the Goddess: Finding Meaning in Feminist Spirituality (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1997); idem, She Who Changes: Re-imagining the Divine in the World (New York: Palgrave Macmillan, 2003); Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston: Beacon, 1979); Grace M.Jantzen, Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1999); Virginia Ramey Mollenkott, Godding: Human Responsibility and the Bible (New York: Crossroad, 1988); Rosemary Radford Ruether, Woman-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities (San Francisco: Harper&Row, 1985). Обзор и критический анализ «движения за богиню» и современных феминистских работ, в которых избрана эта линия, см. особенно в: Jo Ann Davidson, “Modern Feminism, Religious Pluralism, and Scripture,” JATS 10, nos. 1–2 (1999): 401–440; Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 51–88, 297–310; idem, Pagan Sexuality: At the Center of the Contemporary Moral Crisis (Wake Forest, N.C.: Southeastern Baptist Theological Seminary Press, 2001); Mary A.Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), 135–248; Aida Besançon Spencer&Donna F.G.Hailson, Catherine Clark Kroeger, William D.Spencer, The Goddess Revival (Grand Rapids: Baker, 1995).

Подробный обзор христианских воззрений (с их сторонниками) на гомосексуальность см. особенно в: L.R.Holben, What Christians Think about Homosexuality: Six Representative Viewpoints (North Richland Hill, Tex.: Bibal, 1999). Здесь я разграничиваю гомосексуальность как ориентацию (склонность, расположенность, влечение) и гомосексуальную практику; я не углубляюсь в вопрос о том, является ли данная ориентация унаследованной или приобретенной (ибо нигде в Библии об этом не говорится). Как мы покажем, ВЗ осуждает гомосексуальную практику и потворство похотливым гомосексуальным мыслям. Гомосексуальность как ориентация, без сомнения, является расстройством и искажением эдемского идеала, но Писание не предполагает виновности за нее, как не осуждает и природных падших тенденций и искушений в похоти гетеросексуальной (если им не потворствовать).

В качестве пастырского отступления скажу, что не сомневаюсь: сила Божья может изменить и практику, и ориентацию. Иногда это и случается: см. Stanton L.Jones&Mark A.Yarhouse, Homosexuality: The Use of Scientific Research in the Church’s Moral Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000), 117–151. Тем не менее, как одни люди бросают курить, и им даже не хочется, а другие бросают, но борются со своим желанием всю жизнь, так одни гомосексуалы чудесным образом испытывают перемену ориентации, а другие преодолевают эту склонность всю жизнь. Виновность состоит не в ориентации, а в потворстве ей (в воображении или действиях). Аналогичное разграничение между практикой и ориентацией см. в: Robert A.J.Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics (Nashville: Abingdon, 2001), 37–38; ср. Thomas E.Schmidt, Straight and Narrow? Compassion and Clarity in the Homosexuality Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995), 164–165; Stanley J.Grenz, Welcoming but Not Affirming: An Evangelical Response to Homosexuality (Louisville: Westminster John Knox, 1998), 119–125.

Подробнее о древнем ближневосточном контексте см. особенно: Phyllis A.Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation concerning Homosexuality: Old Testament Contributions,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 173–176; J.Bottero&H.Petschow, “Homosexualität,” RLA 4:459–468; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 44–56; David F.Greenberg, The Construction of Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 124–135; Harry A.Hoffner Jr., “Incest, Sodomy, and Bestiality in the Ancient Near East,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H.Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 81–90; Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (trans. Kirsi Stjerna; Minneapolis: Fortress, 1998), 19–36, 144–152 (примечания); Ronald M. Springett, Homosexuality in History and the Scripture: Some Historical and Biblical Perspectives on Homosexuality (Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1988), 33–48; Donald J.Wold, Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East (Grand Rapids: Baker, 1998), 43–61.

Единственное возможное упоминание о гомосексуальности в этих более древних законодательных кодексах содержится в уставе о дворцовых евнухах в § 187 [“The Laws of Hammurabi,” translated by Martha Roth (COS 2.131:347; ср. ANET 174)]: «Приемный сын дворцового евнуха или же приемный сын зикрум не может быть оспариваем по иску». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.] Однако и здесь не факт, что дворцовым евнухам была присуща гомосексуальная практика.

“The Middle Assyrian Laws,” translated by Martha Roth (COS 2.132:355; ср. ANET 181). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 46.

COS 2.132:355; ср. ANET 181.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 55.

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 126.

Wold, Out of Order, 45, цитируя CAD N 1:197, где перечисляются такие значения: «вступать в незаконные сексуальные связи, блудить, вступать в незаконные связи неоднократно, разрешать сексуальные связи» (но не «насиловать»).

См. Wilfried G.Lambert, «Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 146; ср. Jerrold S.Cooper, «Buddies in Babylonia: Gilgamesh, Enkidu, and Mesopotamian Homosexuality,” in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (ed. Tzvi Abusch; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002), 83.

Wold, Out of Order, 45.

Nissinen, Homoeroticism, 25–26, цит. на с. 26.

Хотя кастрация – весьма суровое наказание, оно менее сурово, чем смертная казнь, которая иногда назначалась в месопотамском праве за прелюбодеяние. Подробнее об этом важном различии в мере наказания см. ibid., 25.

См. A.Kirk Grayson&Donald B.Redford, Papyrus and Tablet (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), 149.

Спорен перевод четвертой приметы в списке. Грейсон и Редфорд переводят ее в положительном смысле, но другие ученые понимают ее иначе: «Заботы охватят его на целый год и оставят его» (см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 47).

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 127.

См. литературу, касающуюся этой полемики, в главе 3, где мы подробнее говорили о культовой проституции на древнем Ближнем Востоке.

Эти тексты цитируются в: Nissinen, Homoeroticism, 32–33; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 49. Ср. Wold, Out of Order, 48–49, который признает более широкую роль этих служителей, но все же называет «культовыми проститутками» эту гильдию в месопотамской и ханаанейской культурах. Lambert, “Prostitution,” 145–153, приводит дополнительные клинописные свидетельства в пользу существования в древней Месопотамии мужской сакральной проституции. Джоан Вестенхольц объясняет, почему гомосексуальные служители были связаны с культом Иштар: «Иштар способна к перемене сексуальных ролей, и служители культа подражали ей. В ее культе участвовали также транссексуалы и трансвеститы» [Joan Goodnick Westenholz, “Great Goddesses in Mesopotamia: The Female Aspect of Divinity;” JJSEA 29 (2002):17].

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 49. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 127. Аккадское слово assinnu пишется с клинописным значком UR.SAL, «пес-женщина», причем «пес», видимо, есть указание на мужской элемент в гендерной комбинации. См. Bottero&Petschow, “Homosexualität,” 4:7; Springett, Homosexuality, 44.

“Ishtar’s Descent to the Nether World,” строки 218–220, translated by Samuel Noah Kramer (ANET 56)

Ibid., 49. См. сс. 48–49 относительно анализа и обоснования тезисов, связанных с культовыми проститутками мужского пола. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 94–97.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 48.

См. особенно Cooper, «Buddies in Babylonia,” 73–85. Купер упоминает старую гипотезу Торкильда Якобсена, который затем сам от нее отказался.

Перевод части этого эпоса, который может подразумевать гомосексуальные отношения Гильгамеша с Энкиду см. в: ibid., 77–79 [ср. “The Epic of Gilgamesh” I ii 54–63, 151–164, следуя нумерации в: C.Wilcke, «Die Anfange des akkadischen Epen,” ZA 67 (1977): 200–211]. Гринберг (Greenberg, The Construction of Homosexuality, 112–113) усматривает намеки на сексуальные отношения между ними в сексуальной игре слов в эпизодах со снами. Напротив, Уолд приводит прямые указания эпоса на гетеросексуальность Гильгамеша и Энкиду (Wold, Out of Order, 49); см. ANET 97. О представителях этого спора и их дальнейших аргументах см. особенно Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 50–51.

William L. Moran, “New Evidence from Mari on the History of Prophecy,” Bib 50 (1969): 29–31.

Подробнее см. Wold, Out of Order, 51; см. 50–51.

“Hittite Laws,” translated by Harry A.Hoffner Jr. (COS 2.19:118; ср. ANET 196).

Hoffner, ibid., разъясняет в примечании к этому закону: «Поскольку речь идет об отношениях между кровными родственниками, перед нами, видимо, не общий запрет на гомосексуальный секс, как в Лев 20:13».

См. перевод в: William K.Simpson, The Literature of Ancient Egypt (New Haven: Yale University Press, 1972), 120.

См. перевод в: Grayson and Redford, Papyrus and Tablet, 76.

См. перевод в: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts (2 vols. Oxford: Oxford University Press, 1969), 2:162, 264; ср. 1:93–94 относительно гомосексуальной связи с Осирисом в «Текстах пирамид».

Lise Manniche, “Some Aspects of Ancient Egyptian Sexual Life,” AcOr 38 (1977): 14

См. Wold, Out of Order, 56. Об испорченности Пепи II см.: Donald Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992), 58.

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 130, дает ссылки по этим данным (касательно маникюрщиков и парикмахеров фараона Ниусерры, а также фараона Эхнатона).

Coffin Texts VI, 258 f-g = Spell 635. См. перевод в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 52. См.: Raymond O.Faulkner, ed.&trans., The Ancient Egyptian Coffin Texts (3 vols.; Warminster, Eng.: Aris&Phillips, 1973–1978), 2:216, где дан такой перевод: «Атум не имеет власти надо мной, и я насилую его заднюю часть».

Цит. в: Greenberg, The Construction of Homosexuality, 134.

Wold, Out of Order, 59.

См. перевод Джона Уилсона: ANET 34–35.

Greenberg, The Construction of Homosexuality, 133.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 53, цитирует надпись из Эдфу, которая «содержит запрет на совокупление с nkk или ḥmw – понятия, ассоциирующиеся с женоподобным трусом или пассивным партнером».

См. Delbert Hillers, “The Bow of Aqhat: The Meaning of a Mythological Theme,” in Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (ed. Harry A.Hoffner Jr.; AOAT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973), 74.

См., например, Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:151–152; Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 322–323; Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 198–201. Ср. H.Hirsch Cohens, The Drunkenness of Noah (University: University of Alabama Press, 1974), 13–21; Коэнс рассуждает о «злорадном взгляде» Хама (с. 18), «запрете на разглядывание» и высказывает гипотезу, что «разглядывание» передавало силу (глядя на обнаженного отца, Хам приобрел его потенцию). Однако мнение Коэнса не подтверждается ни данным отрывком, ни другими местами Писания, оперируя лишь «натяжками с этимологиями» (Wenham, Genesis 1–15, 200). Относительно других сторонников этой интерпретации см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 64, прим. 61.

Современные обширные обоснования вывода о том, что преступление Хама состояло в инцестном гомосексуальном изнасиловании отца см., например, в: Wold, Out of Order, 65–76; Nissinen, Homoeroticism, 52–53; Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 64–71 (относительно других сторонников данной теории см. с. 65, прим. 63). Уолд следует гипотезе, высказанной еще рабби Самуилом бен-Меиром (Рашбам, около 1080–1174) и в трактате «Санхедрин» (70а) Вавилонского Талмуда. Обратная сторона гипотезы – получается, что Ной совершил инцест с сыном. Илона Рашкоу попыталась подтвердить ее фрейдистскими психоаналитическими выкладками на тему Эдипова комплекса и феминистским отказом от предполагаемой андроцентрической точки зрения повествователя [Ilona N.Rashkow, «Daddy-Dearest and the “Invisible Spirit of Wine,”» in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 l; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 82–98].

См. Frederick W.Bassett, “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232–237.

HALOT 1:192, s.v. hlg.

Cassuto, Genesis, 2:151.

Wenham, Genesis 1–15, 200.

Ibid.

По ходу дела отец, возможно, еще и наказывается через судьбу потомков – факт, который имеет колоссальную повествовательную значимость для последующих рассказов Пятикнижия об изгнании ханаанеев. Перед нами сочетание двух библейских понятий, которые Давид Даубе называет «наказанием правителя» и «общинной ответственностью [David Daube, Studies in Biblical Law (New York: Ktav, 1969), 176 (см. полную дискуссию на сс. 154–189)]. Даубе объясняет (с. 176): «Глава дома, особенно основатель или потенциальный основатель знаменитого дома, неизменно воспринимался в древности как своего рода правитель, как заинтересованный «владелец» дома, пусть даже еще не рожденных поколений. Поэтому почти всегда, когда нарушителю возвещается семейное проклятье, идея общинной ответственности, ответственности всех членов семьи за его нарушение, идет рука об руку с идеей наказания правителя, который получает возмездие через бедствия на своих сыновей и внуков».

H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 350. Отметим, что проклинается Ханаан, а не Хам. Толкователи, которые пытались обосновывать этим текстом рабство (особенно в XIX веке), забывали, что прокляты здесь только потомки Ханаана (т. е. ханаанеи), а не вся хамитская раса. Подробнее см. Willard M.Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Conrad Grebel Lectures, 1982; Scottdale, Pa.: Herald, 1983), 33–40.

Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake, Ind.: Carpenter, 1984), 7–16.

См. HALOT 3:1159, s.v. har, значение 10. Относительно других библейских примеров см. Песн 1:6; 6:11б.

Leupold, Genesis, 346.

Ibid.

Ibid.

Здесь очень важно слово «потворство»: как я уже отмечал в начале главы, Библия не призывает человека к ответственности за гомосексуальную наклонность как таковую.

John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1980), 93–95; ср. Daniel A.Helminiak, What the Bible Really Says about Homosexuality (San Francisco: Alamo Square, 1994), 35–41.

D.S.Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (New York: Longmans, Green, 1955; repr., Hamden, Conn.: Archon, 1975), 1–28, цитата на с. 4. Сходное толкование предлагают Ниссинен (Nissinen, Homoeroticism, 48–49) и другие авторы: разгневанные жители Содома хотели нанести удар по достоинству Лота, обесчестив его гостей. Ср. Leland J.White, “Does the Bible Speak about Gays or Same-Sex Orientation? A Test Case in Biblical Ethics, Part I,” BTB 25 (1995): 20; Daniel Boyarin, «Are There Any Jews in the “The History of Sexuality”?» JHSex 5, no. 3 (1995): 348–353. Другие авторы перечислены в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 77, n. 99.

Bailey, Homosexuality, 4.

Ibid., 6.

См. Быт 11:6; 14: 16, 21. В других местах Книги Бытия anšê, видимо, подчеркивает мужской пол: 17:27; 24:13; 26:7; 29:22; 34:20, 21; 38:22.

Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 74. Джеймс Уайт и Джефри Нил правдоподобно объясняют, почему Лот предлагает дочерей мужчинам, окружившим его дом. Это объяснение учитывает, что во времена Лота хозяин считался обязанным защищать гостей, а также (отчасти) спасает Лота от обвинения в черствости к дочерям (предложил толпе мужчин изнасиловать их!): «Лот знал этих мужчин. Знал их образ жизни, их поступки… Возможно, он просто пытался выиграть время, понимая, что от его предложения все равно откажутся: до женщин этим мужчинам не было охоты. Возможно, он не видел угрозы своим дочерям, коль скоро люди, стоявшие перед ним, выказывали твердое и неколебимое желание удовлетворять свои сексуальные потребности лишь с мужчинами, а не с женщинами» [James R.White&Jeffrey D.Niell, The Same Sex Controversy: Defending and Clarifying the Bible’s Message about Homosexuality (Minneapolis: Bethany House, 2002), 35].

James B.DeYoung, Homosexuality: Contemporary Claims Examined in Light of the Bible and Other Ancient Literature and Law (Grand Rapids: Kregel, 2000), 38–40, цитата на сс. 39–40.

Ibid., 36. Относительно ссылок на труды многочисленных экзегетов, которые видят интертекстуальные параллели между этими повествованиями, см. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 91–92, прим. 125.

См., например, Alice Ogden Bellis&Terry L.Hufford, Science, Scripture, and Homosexuality (Cleveland: Pilgrim, 2002), 100; Louis William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implications for Today (Philadelphia: Fortress, 1988), 30–31; George R.Edwards, Gay/Lesbian Liberation: A Biblical Perspective (New York: Pilgrim, 1984), 42–46; Choon-Leong Seow, “Textual Orientation,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 22; Johanna Stiebert&J.T.Walsh, “Does the Hebrew Bible Have Anything to Say about Homosexuality?” OTE 14 (2001): 129–135. Лин Бехтель также соглашается, что у мужчин Содома могли быть гомосексуальные намерения, но считает, что проблема – в попытке изнасилования, а не в гомосексуальности. По ее мнению, обличается здесь не похоть, а коллективная ксенофобия в адрес Лота и его гостей: Lyn M. Bechtel, “A Feminist Reading of Genesis 19:1–11,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 108–128; idem, “Boundary Issues in Genesis 19:1–38,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 22–40. Однако Бехтель преувеличивает тему ксенофобии в данном отрывке. Как мы уже видели, повествователь рассказывает о данном эпизоде в выражениях, которые предполагают не только ксенофобию и содержат имплицитное осуждение гомосексуальной похоти и практики.

Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 34–35.

Ibid., 35.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 75–76.

Дальнейшее обсуждение Быт 19 (помимо упомянутых исследований) см. в: Springett, Homosexuality, 55–58; White&Niell, The Same Sex Controversy, 27–51. Другой отрывок Пятикнижия, редко упоминаемый в дискуссиях о теме гомосексуальности в Библии, но учитываемый как минимум одним исследователем в качестве возможной ссылки на гомосексуальную активность (а именно, гомосексуальную игру детей), – фраза о том, что Измаил «играл» (ṣāḥaq) в присутствии Исаака (Быт 21:9). Джонатан Кирш полагает, что здесь глагол ṣāḥaq означает «ласкать», и Сарра увидела «сексуальную игру Измаила со своим маленьким братиком» (инцестное однополое детское приставание с целью заставить Исаака мастурбировать). См. Jonathan Kirsch, “What Did Sarah See?” BRev 14, no. 5 (1998):2, 49. И действительно, глагол ṣāḥaq может иметь сексуальные коннотации (см. Быт 26:8; Исх 32:6). Однако в данном случае, скорее всего, имеется в виду лишь «игра» без сексуального подтекста. См. главу 7.

Wold, Out of Order, 104.

Robert A.J.Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice: Key Issues,” in Dan O.Via&Robert A.J.Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views (Minneapolis: Fortress, 2003), 63–64.

Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 321.

Bailey, Homosexuality, 58–59.

Louis M.Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (New York: Bloch, 1948), 138. В частности, основу для осуждения лесбиянства раввины усматривали в Лев 18:3 (Сифра Лев 18:3).

Гэгнон связывает это с тем, что в Библии «сексуальная связь определялась, прежде всего, наличием пенетрации», а в лесбиянских связях пенетрации нет. Что касается скотоложства, «видимо, считалось, что самцы не могут пенетрировать женщин». См. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 144. (О скотоложстве см. анализ далее в этой главе.) Однако это не означает, что запрет на мужскую гомосексуальную активность не применим и к женской гомосексуальной активности: как мы увидим, всякий однополый секс искажает и нарушает установленные Богом гендерные границы.

На мой взгляд, причина, по которой и мужчина, и женщина упомянуты в Лев 18 и 20 лишь в связи со скотоложством, проста: в последнем случае гендерно-нейтральный язык не включает животных, а потому при описании связей между людьми и животными не является имплицитно двусторонним (применимым к противоположному полу). Отсюда возникла необходимость прямо уточнить, что скотоложство запрещено не только мужчинам, но и женщинам.

Donald J. Wold, The Meaning of the Biblical Penalty Kareth (PhD diss., University of California, Berkeley, 1978). Резюмировано в: Wold, Out of Order, 144–147, цит. на с. 147 (см. с. 146 относительно преступлений, за которые в Библии налагается «карет»).

Michael A.Grisanti, “b[t,” NIDOTTE 4:314; ср. HALOT 1702, hb;_>I[eTo.

Относительно сторонников этой гипотезы см., например: Bailey, Homosexuality, 30; Boswell, Christianity, Social Tolerance, 99–102; J.Harold Ellens, Sex in the Bible: A New Consideration (Psychology, Religion, and Spirituality; Westport, Conn.: Praeger, 2006), 108–111; Helminiak, Homosexuality, 43–54; Letha Dawson Scanzoni&Virginia Ramey Mollenkott, Is the Homosexual My Neighbor? Another Christian View (San Francisco: Harper&Row, 1978), 59–61. Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation,” 160–161, отрицает связь ветхозаветных запретов на гомосексуальную практику с ханаанейскими культами плодородия, но ее аргументы основаны преимущественно на расхожей феминистской предпосылке, что во времена израильской истории у ханаанеев не было культовых проституток мужского пола и что библейские утверждения суть лишь «полемические конструкты, которые не выказывают реального знания обличаемого института» (с. 173). Критику феминистской предпосылки Берд и ее других ее доводов в пользу современной гомосексуальной практики с позиции ВЗ см. в: Robert A.Gagnon, “The Old Testament and Homosexuality: A Critical Review of the Case Made by Phyllis Bird,” ZAW 117 (2005):367–394.

Boswell, Christianity, Social Tolerance, 100–101, как и многие другие ученые, усматривает в этой заповеди не абсолютное нравственное требование, а устав, связанный с нормами иудейской ритуальной нечистоты. Ср. Martin Noth, Leviticus (OTL; Philadelphia: Westminster, 1963), 16; Victor Paul Furnish, «“The Loyal Opposition” and Scripture,» in The Loyal Opposition: Struggling with the Church on Homosexuality (ed. Tex Sample and Amy E.Delong; Nashville: Abingdon, 2000), 36–37.

P.J.Harland, “Menswear and Womenswear: A Study of Deuteronomy 22:5,” ExpTim 110, no. 3 (1998):73. Ronald F.Youngblood, “hb;_>I[eTo [tôēbâ] abominable [custom, thing],” TWOT 2:977, отмечает, что «мерзость может иметь физический, обрядовый или этический характер» и особенно «предполагает эстетическую и нравственную отвратительность». См. тщательный анализ использования данного термина в ВЗ: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 117–120; Grisanti, NIDOTTE 4:314–318.

Joseph Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” in Dimensions of Human Sexuality (ed. Dennis Doherty; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979), 7. Дженсен реагирует преимущественно на анализ темы гомосексуальности в Библии в: Anthony Kosnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought (New York: Paulist, 1977), 188–196.

Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” 7–8. В качестве первоисточника для такого обобщения Дженсен использовал работу: Bottero&Petschow, “Homosexualität,” 4:459–468.

Подробнее см. особенно в: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 129–132.

Wold, Out of Order, 130. William J.Webb, Slaves, Women, and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 197–198, показывает, что в композиции данного раздела Лев 18 стих о приношении детей Молоху, с его связью с темой потомства от сексуальной связи, логично помещен в переходе между запретами на некоторые гетеросексуальные отношения (стихи 6–20) и запретами на негетеросексуальные отношения (стихи 22–23). Джеймс Миллер предполагает связь между сексуальностью и культом Молоха в том плане, что Молоху заранее посвящался первенец, отчасти подобно тому, как Анна посвятила Яхве своего будущего сына [James E.Miller, “Notes on Leviticus 18,” ZAW 112 (2000):402–403]. David T.Stewart, Ancient Sexual Laws: Text and Intertext of the Biblical Holiness Code and Hittite Laws (PhD diss., University of California, Berkeley, 2000), 236–238, высказывает иную возможность. Стюарт признает (с. 236), что, исходя из содержания и контекста Лев 18:21, «данный отрывок должен касаться и темы идолопоклонства, и темы секса». По его мнению, уже в Книге Бытия идолопоклонство и прелюбодеяние относились к одной категории как «великие грехи» (Быт 20:9; 39:9; ср. Исх 32:21, 30–31); Лев 20:5 «прямо описывает культ Молоха как разновидность похоти, zēnût». В свете Ис 58:3–5, где приношение детей (Молоху) связано с прелюбодеянием, Стюарт заключает, что с точки зрения Лев 20 и Исайи, культ Молоха «увязывался – образно или более непосредственно – с блудом» (с. 239). Об этой связи секса и культа мы уже говорили выше в главе 3. Стюарт отмечает интертекстуальные связи между Лев 18:21 и 9 (а также рассказом о творении) и пытается доказать, что в конечном счете данная заповедь, как и все остальные в Лев 18 и 20, запрещает «неправильное использование крови и семени – жизненных субстанций, которые принадлежат Богу. Так, скотоложство искажает отношения видов и нарушает божественную прерогативу, а культ Молоха истребляет плод творения» (с. 259).

Jensen, “The Relevance of the Old Testament,” 5. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 130–131, иначе подходит еще к одному расхожему аргументу, связанному с культовой гомосексуальной практикой: «На древнем Ближнем Востоке гомосексуальные связи случались не только в контексте мужской культовой проституции. Такой контекст лишь был самым приемлемым для гомосексуальных связей в Месопотамии, особенно для пассивных партнеров. В нашей-то культуре думают, что запрет на мужскую культовую проституцию не включает добровольные, некультовые и любящие гомосексуальные отношения. На древнем Ближнем Востоке все было наоборот: запретить гомосексуальных культовых проституток означало любые гомосексуальные отношения».

Webb, Slaves, Women and Homosexuals, passim, предлагает критерии для выявления постоянных/транскультурных заповедей и применяет эти критерии к темам рабства, роли женщин и гомосексуальности. Например, уставы Лев 18 и 20, с их контрастом между обычаями окружающей культуры и левитским законодательством, удовлетворяют критерию, который Уэбб назвал «предварительным движением» (сс. 81–82). Если в древних ближневосточных обществах гомосексуальность широко практиковалась, Библия не приписывает Богу гомосексуальных актов, устраняет гомосексуальные практики из храмового культа и запрещает эти практики членам общества. «Со своим глобальным запретом на гомосексуальность в общине Завета, Писание идет от окружающих культур в определенном направлении» (с. 82). По мнению Уэбба, здесь применим и критерий, основанный на «конкурентных возможностях»: «Компонент текста можно скорее считать транскультурным, если в это время и в этой обстановке более широкая культура предлагала другие конкурирующие возможности» (с. 152; см. дискуссию о применимости к гомосексуальности, сс. 155–157).

Вопреки мнению Мильгрома упоминание о «земле» в этих отрывках не означает, что запрет на гомосексуальную деятельность был адресован лишь евреям и неевреям Земли Обетованной; ср. Jacob Milgrom, «Does the Bible Prohibit Homosexuality?” BRev 9, no. 6 (1993):11; idem, “How Not to Read the Bible,” BRev 10, no. 2 (1994):14, 48; idem, Leviticus 1, 7–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1568, 1786–1790. «Если довести толкование Мильгрома до логического конца, получится, что запреты на инцест, скотоложство и жертвоприношение детей необязательны для евреев диаспоры и язычников… Текст обращается к жителям Израиля, но отнюдь не развязывает руки всем остальным… Да, он имеет в виду определенную ситуацию. Однако это не лишает его актуальности для других ситуаций, особенно в вопросе о смешении полов, который выходит за пределы этнических границ» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 116, n. 185). Gane, Leviticus, Numbers, 327, далее показывает, что Книга Левит знает способ ограничить действенность заповеди Землей Обетованной. Для этой цели используется вступление: «Когда войдете в землю…» (Лев 14:34; 19:23; 23:10; 25:2). Однако в случае с Лев 18 и 20 ничего такого нет (относительно дальнейшей критики гипотезы Мильгрома см. ibid., сс. 326–329). Другие свидетельства в пользу универсальности запрета, приведенные в настоящей дискуссии, также показывают ошибочность вышеупомянутой гипотезы.

White and Niell, The Same Sex Controversy, 68.

Wold, Out of Order, 130. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 136: «Все заповеди в Лев 18:6–23; 20:2–21 запрещают формы сексуального поведения, которые нарушают тварное устройство, задуманное Богом Израилевым!»

Подробнее об этом принципе см. Samuel H.Dresner, «Homosexuality and the Order of Creation,” Judaism 40 (1991): 309–321. Дреснер задает важный риторический вопрос (с. 320): «Если отказаться от аргумента, основанного на устройстве творения и естественном законе, а также от идеи считать нормой гетеросексуальность в брачных узах, то на каком основании можно отвергать прелюбодеяние и педофилию, инцест и скотоложство?” Herman C.Waetjen, «Same-Sex Relations in Antiquity and Sexuality and Sexual Identity in Contemporary American Society;’ in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 105: «В вопросе о сексуальной идентичности не может быть компромиссов. Мужчина сотворен как мужчина, и должен сохранять свою мужественность чистой и незамутненной. Отказываться от нее сексуально, играя роль противоположного пола, значит осквернять божественное устройство творения». Ср. Deborah F.Sawyer, God, Gender, and the Bible (Biblical Limits; London: Routledge, 2002), 35: «Классифицированный список запретных партнеров в Лев 18 усиливает барьеры, установленные в Быт 1–3». Ввиду этого изначального замысла о гендере, «даже если бы Библия не упомянула гомосексуальные акты, библейский подход к браку исключил бы их» [Maxie D.Dunnam, “The Creation/Covenant Design for Marriage and Sexuality,” in Staying the Course: Supporting the Church’s Position on Homosexuality (ed. Maxie D.Dunnam and H.Newton Malony; Nashville: Abingdon, 2003), 104]. Возможную теоретическую канву для транскультурного анализа библейских отрывков, которая даст критерии, основанные на Писании и укорененные в творении, см. в: Alexandru Breja, A Biblical Approach to Transcultural Analysis (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 декабря 2003 года). Критерий постоянства применительно к библейским материалам напрямую соотносится с гомосексуальностью в: Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 123–145, особенно 131–133.

Об этой гипотезе и ее основных сторонниках см. выше.

Согласно этой гипотезе, Книга Левит запрещает гомосексуальные связи прежде всего потому, что они «растрачивают семя» и не ведут к рождению детей. Среди основных сторонников: David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic, 1992), 29; Thomas B.Dozeman, “Creation and Procreation in the Biblical Teaching on Homosexuality,” USQR 49 (1995): 175–176, 179, 189; Sarah J.Melcher, “The Holiness Code and Human Sexuality,” in Biblical Ethics and Homosexuality: Listening to Scripture (ed. Robert L.Brawley; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 98–99; Milgrom, “Does the Bible Prohibit Homosexuality?” 11; idem, “How Not to Read the Bible,” 14, 48; idem, Leviticus 17–22, 1567–1568. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 132–134, признает, что данная причина вполне возможна, с учетом Быт 1:28 («плодитесь и размножайтесь») и необходимости устранить всякую угрозу израильскому потомству. Однако она не может быть ни главной, ни основной, поскольку (1) не охватывает другие сексуальные запреты в Лев 18; (2) Лев 18 не запрещает ряд других сексуальных актов, не ведущих к деторождению (например, гетеросексуальные отношения во время беременности женщины); (3) мужские однополые связи весьма эмоционально названы «мерзостью». К этому стоит добавить еще более важное соображение: как мы уже отметили в главе 1, с самого начала даже гетеросексуальные отношения не сводились к необходимости деторождения.

Основным сторонником этой гипотезы является Сол Олян: Saul M.Olyan, «“And With a Male You Shall Not Lie the Lying Down of a Woman”: On the Meaning and Significance of Leviticus 18:22 and 20:13,» JHSex 5, no. 2 (1994): 203: «Возможно, анальные связи между мужчинами запрещены, чтобы предотвратить смешение двух оскверняющих субстанций (семени и кала. – Р. Д.), и тем самым предотвратить осквернение Земли Израилевой». См. сходную позицию в: Stephen F.Bigger, «The Family Laws of Leviticus 18 in Their Setting,” JBL 98 (1979): 202–203. Также Мартин Коэн помещает заповеди Лев 18 под рубрикой «неправильное использование семени»: Martin Samuel Cohen, «The Biblical Prohibition of Homosexual Intercourse,” Journal of Homosexuality 19, no. 4 (1990): 3–20; перепечатано в Biblical Studies Alternatively: An Introductory Reader (ed. Susanne Scholz; Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2003), 153–164. Гэгнон признает, что эти факторы могли сыграть свою роль, но отмечает, что они не охватывают всех запретов Лев 18, а потому основная причина скорее состоит в нарушении тварного устройства: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 134–135.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 135–136. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 378, заключает обо всех заповедях Лев 18: «Все эти возможные сексуальные нарушения отсылают к началу, ко времени, когда Бог определял уставы человечеству».

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 142. Здесь Гэгнон полемизирует с Ниссиненом, который полагает, что дело не в гендере, а в гендерных ролях и статусе – предпосылка мужского превосходства и главенства над женщинами в древности (Nissinen, Homoeroticism, 42–44; ср. сходные мысли в: Stiebert&Walsh, “Hebrew Bible,” 138–146; Bird, “Christian Ethical Deliberation,” 152). Гэгнон доказывает, что мужская иерархия не укоренена в изначальном замысле об устройстве мира, но возникла лишь после грехопадения, и что Библия не назначает наказания за посягательства на мужскую иерархию: Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 140–142 (см. также главы 1–2 нашей книги). Впоследствии Гэгнон уточнил, что иерархия после грехопадения ограничена лишь властью мужа; более того, Библия не только не настаивает упрямо на главенстве мужчины и подчинении женщины, но содержит вектор, направленный на возвращение к райскому идеалу гендерного равенства – через лидерские роли женщины. См. Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 46. Подробнее об этом мы поговорим в главе 6. См. также Robert A.Di Vito, “Questions about the Construction of (Homo) Sexuality: Same-Sex Relations in the Hebrew Bible,” in Sexual Diversity in Catholicism: Toward the Development of Moral Theology (ed. Patricia Bettie Jung&Joseph Andrew Coray; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1989), 116–117, относительно дальнейших доводов в пользу того, что здесь речь идет больше о гендерной дифференциации, чем о статусной дифференциации.

Brevard S.Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia: Fortress, 1985), 194.

Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 62–68. Этот список представляет собой синтез и развитие дискуссии в более ранней работе Гэгнона: Gagnon, Bible and Homosexual Practice, 111–146.

Уэбб усматривает здесь негативное применение такого транскультурного критерия, как «разрыв». См. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 91. Согласно этому критерию, «компонент текста можно считать культурно ограниченным, если другие библейские тексты решительно порывают с нормами, отраженными в нем». Уэбб отмечает, что «в текстах о гомосексуальности разрывов нет… Поскольку динамика всех отрывков о гомосексуальности по отношению к первоначальной культуре состоит в полном запрете, понятно, почему дальнейшего движения в том же направлении не наблюдается» (сс. 103–104).

Уэбб называет этот критерий «контекстуальными сравнениями». Cм. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 192: «Текст или элемент текста может носить транскультурный характер в той степени, в какой его носят другие аспекты в особом контексте (например, список или группа)». Применительно к гомосексуальности «критерий явно говорит в пользу транскультурного понимания библейских запретов. Если взять сотни пунктов в списках пороков и добродетелей, чрезвычайно высокий процент из них отражает транскультурные ценности… Поскольку гомосексуальность неоднократно появляется в списках пороков (здесь Уэбб учитывает новозаветные списки. – Р. Д.), доводы в пользу неприятия гомосексуальности как таковой очень сильны» (с. 196; ср. обсуждение запретов в Лев 18 и 20 на с. 197–200).

Уэбб говорит в этой связи об «умеренно убедительном» критерии под названием «кодекс наказаний». Webb, ibid., 172: «Чем строже наказание, тем более вероятно, что запрет отражает транскультурные ценности». Применительно к гомосексуальности: «Включение гомосексуальности в список преступлений, наказываемых смертью, является сильным доводом в пользу того, что гомосексуальный акт противен Богу в любой культуре и любое время» (с. 177).

Gagnon, “The Bible and Homosexual Practice,” 66. Полезное обсуждение различия между ритуальной и нравственной чистотой см. в: Gane, Leviticus, Numbers, 306–308; Jonathan Klawans, “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism,” JJS 48 (1997): 1–16. Основываясь на работе Клаванса, Ди Витто заключил (Di Vito, “Questions,” 118–122), что запреты на гомосексуальные действия не обусловлены соображениями ритуальной чистоты: «Однополые отношения не являются вопросом «лишь» ритуальной чистоты… но еще и вопросом нравственной чистоты, общественным «преступлением», которое пачкает не только нарушителя и его/ее непосредственное окружение, но и все израильское общество» (с. 122). Ср. Christopher Seitz, «Sexuality and Scripture’s Plain Sense: The Christian Community and the Law of God,” in Homosexuality, Science, and the “Plain Sense” of Scripture (ed. David L.Balch; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 186–189.

Уэбб в этой связи говорит о критерии под названием «абсолютное движение»: «Библейский автор установил обществу максимальные требования, и дальнейшее движение не ставится задачей» (Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 73). Применительно к гомосексуальной практике: «Новый Завет не смягчает негативной оценки гомосексуальности, которая содержится в Ветхом Завете» (с. 82).

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 156–157.

Некоторые ученые полагают, что эти проститутки обслуживали женщин, а не мужчин. Однако такой обычай не отражен ни в одном известном нам тексте древнего Ближнего Востока. В связи с ближневосточным контекстом мы уже коснулись однополой роли месопотамских assinnu, kurgarrû и kuluu; эти служители культа обычно были кастратами, а потому не подходили для гетеросексуальных связей. Более того, «теория о существовании проституток мужского пола, обслуживавших женщин, плохо согласуется с тем, какое внимание уделяло израильское общество охране сексуальной чистоты своих женщин» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 104). Если бы такие мужчины-проститутки оплодотворяли женщин, они обладали бы и правами отцовства! А это полностью запутало бы решение проблем легитимности, наследства и т. д. Еще по мнению Гэгнона, «суровые отзывы о qĕdēšîm в 1–2 Цар… наряду с эпитетом «пес» в Втор 23:18, намекают на такую степень отвращения, которая больше подобает однополой мужской культовой проституции».

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 102.

Ibid., 103.

Wold, Out of Order, 85. Вопреки мнению, отраженному, например, в:, Boswell, Christianity, Social Tolerance, 95–96.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 95.

См., например, Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 289, который упоминает, что «мерзостью» (стих 49) названа «содомия». Гринберг также усматривает связь с Лев 18:22 и 20:13.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 80–85. См. также краткий синтез в: idem, «The Bible and Homosexual Practice,” 57–58.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 82–83. Гэгнон далее показывает (с. 83) интертекстуальные связи между Иез 18 и Лев 18: фраза «они сделали мерзость» (Лев 20:13) имеет в еврейском оригинале почти точное соответствие в Иез 18:12.

Ibid., 83–84.

См. главы 7 и 8 относительно дальнейшего анализа темы сексуальной безнравственности в аллегориях Иез 16.

См. особенно. S.Tamar Kamionkowski, «Gender Reversal in Ezekiel 16,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 170–185, цит. на с. 182.

Kamionkowski, “Gender Reversal,” 177–179, находит в Иез 16:17 («и взяла нарядные твои вещи из Моего золота и из Моего серебра, которые Я дал тебе, и сделала себе мужские изображения, и блудодействовала с ними») намек на «узурпацию фаллоса»: женщина использовала фаллоимитаторы (фаллические образы) как «орудие для пенетрации мужчин (или, возможно, других женщин)» (с. 8). По мнению Камионковской, стих 36 («твоя похоть (nĕḥošet; «сок. – Р. Д.) изливалась») описывает «эякуляцию» женщины с помощью фаллоимитатора (сс. 174–177). Данная интерпретация подтверждается родственными словами в аккадском языке и контекстуальными соображениями, и вполне правдоподобна. Пророк описывает одно из проявлений духовной «гиперсексуальности» Израиля. Подробнее см. главы 7 и 8.

См. Лев 18:17; 20:14; Суд 20:6; Иез 16:27, 58; 22:9; 23:27, 29, 35, 44, 48; 24: 13. Уолд отмечает, что это понятие «применяется к сознательному греху и часто стоит в параллели к словам, обозначающим у Иезекииля похоть и блуд» (Wold, Out of Order, 88).

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 85, размышляет о теоцентрическом подходе Иезекииля к грехам Содома: «Оба зла (небрежение к нищим и гомосексуальное поведение. – Р. Д.) объединяет вопиющее пренебрежение к воле Божьей и желание поставить человеческое «я» в центр мироздания. С точки зрения Иезекииля, общее название содомского греха – не негостеприимство или гомосексуальное поведение, а гордыня перед Богом».

Tom Horner, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times (Philadelphia: Westminster, 1978), 43; см. сс. 50–46 относительно возможных обоснований этого толкования.

Подробнее о героической вере Руфи см. главу 6.

Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 103.

Springett, Homosexuality, 79.

Ibid.

Ibid.

См. особенно Horner, Jonathan Loved David, 26–39; Silvia Schroer&Thomas Staubli, “Saul, David, and Jonathan – the Story of a Triangle? A Contribution to the Issue of Homosexuality in the First Testament,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; trans. Barbara and Martin Rumscheidt; FCB^>2 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 22–36. Ср. Greenberg, The Construction of Homosexuality, 114: «Еврейская Библия прошла длительный процесс редактирования, прежде чем обрести окончательную форму. Вполне возможно, жреческие редакторы убрали прямые указания на гомосексуальные отношения между Давидом и Ионафаном. И все же гомофильские намеки пронизывают эту историю!» Yaron Peleg, “Love at First Sight? David, Jonathan, and the Biblical Politics of Gender,” JSOT 30 (2005): 171–189, выдвигает «альтернативную гомосексуальную интерпретацию, при которой отношения Ионафана и Давида понимаются не как отношения двух любовников, а как притяжение и любовь между «мужчиной» и «женщиной»» (цитата на с. 172). Пелег объясняет: «Иными словами, я хочу видеть в этом тексте не только рассказ, который оправдывает возвышение Давида, подчеркивая его мужественность, но и рассказ, который снижает политический вес Ионафана, подчеркивая его женственность» (ibid.).

См. 1 Цар 18:17–29; 25:39–43; 2 Цар 3:2–5, 13–16; 5:13–16; 11.

Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 149. По мнению Гэгнона (сс. 147–154), многие указания на близость Давида и Ионафана – лексика, связанная с Заветом и описывающая здесь политические узы.

Gagnon, ibid., 152, прим. 244, приводит статистику по поцелуям в ВЗ: еврейский глагол «целовать» (nāšaq в породах каль и пиэль) используется 27 раз. Из них лишь в трех случаях есть эротический смысл: это гетеросексуальные поцелуи между Соломоном и Суламифью в Песни Песней (1:2; 8:1), и поцелуй блудницей юноши (Притч 7:13).

Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 102.

Дополнительные аргументы против наличия между Давидом и Ионафаном гомосексуальных отношений см. в: Nachum Avraham, “The Nature of David and Jonathan’s Relationship (2 Sam 1:26: ~yXIOn:_>I tb: h}a;me yli $;_>it.b;i*h]a; ht;_>ia;l.p.gI),” Hebrew, Beit Mikra 48 (2003): 215–222 (английская аннотация, 286–287). Martti Nissinen, “Die Liebe von David und Jonatan als Frage der modernen Exegese,” Bib 80 (1999): 250–263, резюмирует проблематику современной дискуссии о том, были ли отношения Давида и Ионафана гомосексуальными, и заключает: «Это были социально приемлемые мужские узы между равными. Да, в описании их взаимной любви и дружбы можно уловить некоторые гомоэротические нотки. Однако дифференциация между активной/мужской и пассивной/женской сексуальными ролями отсутствует» (английская аннотация). Правильно пишет Гэгнон: «Ни один из этих текстов, ни вместе, ни по отдельности, не дает убедительных оснований говорить о гомосексуальных отношениях между Ионафаном и Давидом» (Gagnon, The Bible and Homosexual Practice, 153). Гэгнон также отмечает отсутствие в повествовании какой-либо технической терминологии, относящейся к сексу. Неубедителен, с его точки зрения, и тезис Гринберга (Greenberg, The Construction of Homosexuality, 114) и других ученых о том, что предание о Давиде и Ионафане некогда прямо упоминало о гомосексуальном характере их отношений, но последующие священнические редакторы убрали эти упоминания. Дело в том, отмечает Гэгнон, что «повествователи не только не заглушали, но наоборот, подчеркивали близость Ионафана и Давида». О толкователях, которые хотят найти в данном рассказе гомосексуальные отношения, Гэгнон высказывается сурово: «Лишь в наше время, с его отдаленностью от древних ближневосточных обычаев, начались эти натяжки – выдумки людей, которые отчаянно пытаются найти в Библии хоть какие-то обоснования гомосексуальной практики» (с. 154).

Seow, “Textual Orientation,” 29. Ср. idem, «A Heterotextual Perspective,” in Homosexuality and Christian Community (ed. Choon-Leong Seow; Louisville: Westminster John Knox, 1996), 19–24.

Bird, “The Bible in Christian Ethical Deliberation,” 168. Вдобавок к этой общей апелляции к традиции Премудрости, как минимум один автор, Ури Верник, попытался доказать, что гомосексуалом был Екклесиаст! См. Uri Wernik, «Will the Real Homosexual in the Bible Please Stand Up?” Theology and Sexuality 11 [2005]: 49, 58–64. В своих рассуждениях Верник исходит из определенной предпосылки относительно Sitz im Leben данной книги: будто книга была написана в эллинистический период истории Израиля, когда Екклесиаст (философ, поэт, политик и психолог) оказался между Сциллой и Харибдой (антигомосексуальными нравами еврейской культуры и прогомосексуальным настроем эллинистической культуры). (Об ошибочности этой предпосылки мы поговорим в связи с разбором Песни Песней: см. главу 13.) Верник добавляет шесть доводов в пользу того, что Екклесиаст был гомосексуалом. (1) Судя по Еккл 7:27–29, Екклесиаст плохо относился к женщинам. (Тут Верник опять ошибается: см. главу 6.) (2) В 7:27 и 12:8 со словом «Екклесиаст» употреблены глаголы женского рода. (3) Слово в 10:13, которое обычно переводят как «глупость», означает «распутство» и относится к гомосексуальным действиям. (4) В книге говорится о мужской «дружбе» и о том, как «лежат двое», чтобы согреться (4:11), – по Вернику, явный намек на гомосексуальные акты автора. (5) На гомосексуальный манер Екклесиаст любуется юношами (например, 9:8). (6) Неслучайно и огорчение Екклесиаста по поводу старения: гомосексуал боится, что утратит привлекательность для мужских сексуальных партнеров и придется покупать секс.

Тезисы Верника тщательно и убедительно проанализированы в: William John Lyons, «“Outing” Qoheleth: On the Search for Homosexuality in the Wisdom Tradition,» T&S 12 (2006): 181–202. По его мнению, абсолютно все эти аргументы не выдерживают критики. Лайонс приходит к правильному выводу: «Нет никаких убедительных данных в пользу того, что Екклесиаст был гомосексуалом в современном смысле слова. Скорее всего, его сексуальность соответствовала тому, что его общество считало «нормой». Культура в целом и традиция Премудрости, в частности, предполагали, что мужчина женится на женщине, – и сексуальность Екклесиаста, почти наверняка, выражалась в этом контексте. Другой вопрос – насколько счастливо» (цит. на с. 201).

James L.Crenshaw, “Prolegomenon,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom (ed. James L.Crenshaw; New York: Ktav, 1976), 1–60, здесь 33–34. Переиздано в: Urgent Advice and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom (Macon, Ga.: Mercer, 1995), 90–140.

Richard B.Hays, “The Biblical Witness concerning Homosexuality,” in Staying the Course: Supporting the Church’s Position on Homosexuality (ed. Maxie D.Dunnam&H.Newton Malony; Nashville: Abingdon, 2003), 73, 78. Ср. idem, «Awaiting the Redemption of Our Bodies: The Witness of Scripture concerning Homosexuality,” in Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate (ed. Jeffrey S.Siker; Louisville: Westminster John Knox, 1994), 3–17.

BDB 150.

BDB 971.

Это не имеет ясного подтверждения в ханаанейских и угаритских источниках, но весьма вероятно на основании параллелей с культом Иштар (= ханаанейская Астарта/Ашера) в Месопотамии. Более поздние авторы (Лукиан Самосатский и Евсевий) упоминают о маскараде в религии Астарты: видимо, женщины переодевались в мужчин и наоборот. См. James A.Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary (TOTC 5; Downer’s Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 235.

Harry A.Hoffner Jr., “Symbols for Masculinity and Femininity: Their Use in Ancient Near Eastern Sympathetic Magic Rituals,” JBL 85 (1966): 326–334.

BDB 1072–1073; Grisanti, NIDOTTE 4:314–318.

Gerhard von Rad, Deuteronomy: A Commentary (trans. Dorothea Barton; OTL; Philadelphia: Westminster, 1966), 141. Все случаи употребления слова tôēbâ в Книге Левит относятся либо к ханаанейским обычаям в целом (Лев 18: 26, 27, 29, 30), либо к гомосексуальности в частности (Лев 20:13). Отметим следующие случаи употребления этого слова в Книге Второзаконие: Втор 7:25, 26; 12:31; 13:15 (СП 13: 14); 14:3; 17:1, 4; 18:9, 12; 20:18; 23:18; 24:4; 25:16; 27:15; 32:16.

Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 198.

Tikva Frymer-Kensky, “Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 96–97.

Harland, “Menswear and Womenswear,” 76.

Steven A.Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158. Относительно хиастической структуры Втор 22:5–12, см. ibid., 136; подробнее о второзаконнической разработке темы шестой и седьмой заповедей см. сс. 135–137. Ср. Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 100–102.

Milgrom, Leviticus 17–22, 1570.

«Эпос о Гильгамеше», таблица 6, строки 48–56; см. ANET 84.

«Поэмы о Баале и Анат»; см. ANET 142.

W.Krebs, “Zur kultischen Kohabitation mit Tieren im alten Orient,” FF 3 7 (1963): 20; ср. Milgrom, Leviticus 1 7–22, 1570.

Manniche, “Some Aspects,” 16. Манниш упоминает еще об одном соннике, написанном пятнадцатью веками позже, который касается женских снов о сексе с животными (мышью, конем, ослом, козлом, бараном, волком, львом, крокодилом, змеей, бабуином, ибисом и соколом).

Ibid.

Ibid.

Хеттские законы §§ 187–188, 199 (COS 2.19:118; ANET 196). Hoffner, “Incest, Sodomy, and Bestiality,” анализирует более поздние хеттские тексты и показывает, что со временем наказание смягчили: преступник получил возможность избежать смерти или изгнания, и притом не навлечь на город небесный гнев. Для этого разработали сложные обряды, избавляющие преступника и город от нечистоты. Вместе с тем, видимо, животное, с которым совокупился преступник, рассматривалось как невеста – его накрывали покрывалом и изгоняли. Таким образом, животное уносило с собой нечистоту акта, а «приданое» выплачивалось нарушителем в качестве своего рода штрафа. (Кому и как именно оно выплачивалось, неизвестно.) Подробнее о хеттских законах в отношении скотоложства см. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 288–310.

Хеттские законы § 200a (COS 2.19:119; ANET 197).

Хеттские законы § 199 (COS 2.19:118; ср. ANET 196). «Если бык прыгнет на человека (в сексуальном возбуждении. – Р. Д.), то бык должен быть убит, а человек не должен быть убит. 1 овца должна быть дана вместо него, и ее пусть убьют. Если свинья прыгнет на человека, наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Почему наказания в случае с быком и свиньей разные, неизвестно. В качестве отдаленной аналогии можно привести восприятие в современной Северной Америке разных видов мяса: мясо одних животных едят (говядину, свинину, баранину и т. д.), а на мясо других животных смотрят с отвращением (например, собачатину или конину – хотя и на Западе находятся отдельные любители).

Буквально «не вставляй пенис…» Слово šĕkobet, видимо, означает «пенис». См. введение к данной книге относительно сексуальной терминологии. О переводе этого предложения см. Milgrom, Leviticus 17–22, 1550.

Это слово заимствовано из арамейского языка и, возможно, связано с еврейским числительным «четыре». Происходит от омонима rb и обозначает совокупление, при котором человек стоит на всех четырех конечностях. См. HALOT 3:1180, s.v. [br^>I. Ср. Milgrom, Leviticus 17–22, 1571.

Milgrom, Leviticus 1 7–22, 1551, 1570. О нравственной скверне прелюбодеяния см. главу 8.

См. William A.Bailey, «llb,” NIDOTTE 1:663–664. Ср. Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (New York: Praeger, 1966), 53. В ВЗ слово tebel встречается лишь дважды: в Лев 18:23 (применительно к нарушению природного устройства) и в Лев 20:12, где брак мужчины со своей невесткой нарушает естественное социальное устройство.

Предлагали и другие обоснования запрета: см. Stewart, “Ancient Sexual Laws,” 124–130. Стюарт также считает, что основной причиной была связь с рассказами о творении: «Повествования Быт 2–3 ставят вопрос о браке с животными (когда Бог приводит человеку животных в 2:19. – Р. Д.) и касаются мотива «женщины с животным» (Быт 3. – Р. Д.). Лев 18 и 20 диагностируют нарушения и показывают последствия» (с. 129).

Schmidt, Straight and Narrow? 172. Шмидт разработал (сс. 169–175) очень взвешенную позицию по вопросу о необходимом для современной церкви и синагоги отношении к гомосексуальности. Эта позиция остается верной библейскому учению и предполагает милость Божью.

Ibid., 175. См. также Grenz, Welcoming but Not Affirming, passim.

О моногамности Моисея см. анализ ниже.

Дальнейшие примеры заповедей Пятикнижия, которые предполагают моногамию в качестве нормальной или идеальной формы брака см. в: Исх 21:5; Лев 18:8, 16, 18; 20:10; 21:13; Числ 5:12; Втор 5:21; 22:22.

Дальнейшие примеры того, что литература Премудрости предполагает моногамию, см. в: Притч 12:4; 18:22; 19:13; 31:10–31.

Надписи с законодательными реформами царя Уруинимгины из Лагаша см. в: Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 317–323. Закон о полигамии звучит так: «Прежде женщины имели право брать двух мужей, (но) теперь женщины (при попытке сделать это) побивались камнями (с описанием их злого умысла)» (с. 322). [Цит. по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

См. COS 2.154:412–413; ср. ANET 160. § 24: «Если вторая жена, на которой он женат, родила ему ребенка, то приданое, которое она принесла из дома своего отца, принадлежит только ее детям; дети же от его первой жены и дети от его второй жены поровну поделят имущество своего отца». § 25: «Если человек женился, и его жена родила ему ребенка, и ребенок жив, и рабыня также родила ребенка своему хозяину, хозяин дарует свободу рабыне и ее детям; дети рабыни не имеют права делить имение с детьми своего прежнего хозяина». § 27: «Если жена человека не родила ему ребенка, а проститутка с публичной площади родила ему ребенка, он должен обеспечить проститутку зерном, маслом и одеждой; ребенок, которого родила ему гетера, станет его наследником, но, покуда жива его жена, проститутка не может проживать в доме с его женой». [Цит. с небольшими изменениями по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

§ 28: «Если первая жена мужа утратит привлекательность или станет параличной, ее нельзя изгонять из дома. Однако ее муж может жениться на здоровой жене, и вторая жена будет поддерживать первую жену».

См. COS 2.131:344–345; ср. ANET 172. § 148: «Если человек взял жену, а ее постигла болезнь labum, и он захочет взять другую, то он может взять, но свою жену, которую постигла болезнь labum, он не должен покинуть; она может жить в доме, который он построил, и, пока она жива, он должен ее содержать». § 145 касается особой ситуации с жрицей, которой запрещено иметь детей: «Если человек взял в жены nadītu, а она не дала ему иметь сына и он захочет жениться на šugītu, то этот человек может жениться на šugītu и ввести ее в свой дом; эта šugītu не должна равняться с nadītu». Судя по многочисленным брачным контрактам, этот закон имел более широкое применение и отражал реальные обычаи. § 141: «Если жена человека, которая проживает в доме человека, захочет уйти и начнет копить средства, разорять свой дом и унижать своего мужа, то ее должны уличить, и, если ее муж сказал: «Я ее оставлю», – он может ее оставить и ничего ей не дать в дорогу за оставление ее. Если ее муж сказал: «Я ее не оставлю», то ее муж может взять в жены другую женщину, а эта женщина должна жить в доме своего мужа как рабыня». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Относительно релевантных брачных контрактов и дальнейшего анализа см. Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 108–110, прим. 100.

См. COS 2.132:357–358; ср. ANET 183. Таблица А § 40: «Жены человека или (вдовы), или (любые ассирийские) женщины, выходя на улицу, пусть не имеют своих голов незакрытыми…» Таблица А § 41: «Если человек желает закрыть свою наложницу, он должен созвать пять или шесть товарищей и закрыть ее в их присутствии, говоря: «Она – моя aššutu-жена». После этого она – его aššutu-жена. Наложница, которая не была закрыта при свидетелях, чей муж не сказал: «Она – моя aššutu-жена», – не aššutu-супруга, но наложница». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Многие ученые считают, что, несмотря на отсутствие законодательных ограничений, браки в древней Месопотамии были преимущественно моногамными. См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 110, прим. 101, относительно библиографии.

См. Schafik Allam, Some Pages from Everyday Life in Ancient Egypt (Prism Archaeology Series l; Guizeh, Egypt: Prism, 1985), 27; Alan R.Schulman, “Diplomatic Marriage in the Egyptian New Kingdom,” JNES 38 (1979): 179–180. За несколькими исключениями, свидетельства полигамии в истории древнего Египта относится к царским семействам. (Относительно одного из исключений см. Pierre Montet, Everyday Life in Egypt in the Days of Ramesses the Great [London: Edward Arnold, 1958], 54–55: у некоего грабителя гробниц было четыре жены.) Уильям Уорд отмечает, что во времена Старого и Среднего царств, гаремов и наложниц не было даже у царских семейств. Лишь в Новом царстве, с интернационализацией империи, практика царского многоженства (не конкубината) вошла в быт: см. William A.Ward, «Reflections on Some Egyptian Terms Presumed to Mean “Harem, Harem-Woman, Concubine,”» Berytus 31 [1983]: 67–68, 74.

См. COS 2.19:118; ср. ANET 196. § 191: «Если свободный человек живет со свободными женщинами, (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, с одной – в этой стране, а с другой – в той, то наказания быть не должно. Но если (это случится) в одном и том же месте, и он знает (об их родстве), то это – тягостное преступление». § 194: «Если свободный человек живет с рабынями – (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, то наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Хотя эти тексты говорят о сексуальных отношениях со многими партнерами лишь в контексте законных и незаконных связей, судя по всему многоженство дозволялось. Подробнее см. Matitiahu Tsevat, “The Husband Veils a Wife (Hittite Laws 197–198),” JCS 27 (1975): 235–140.

См. A.van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature (Pretoria Oriental Series l; London: Luzac, 1954), 20. Ван Сельмс анализирует UT 119. Если исходить из вполне резонной реконструкции текста, перед нами список из двадцати хозяйств, причем в четырех из них – две жены, и в одном – три жены. Если экстраполировать эти данные, уровень многоженства достигал 25 %. Однако характер списка не до конца ясен, а другие угаритские тексты наводят на мысль о значительно меньшем проценте многоженства. См. обобщающую дискуссию в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 106, прим. 95.

В анализе полигамии я многим обязан моему бывшему студенту, а ныне коллеге, Рональду Дю Призу, у которого я был научным руководителем диссертации. Диссертация была завершена в 1993 году, а впоследствии опубликована (в несколько измененном виде): Ronald A.G.du Preez, Polygamy in the Bible (ATSDS 3; Berrien Springs, Mich.: ATS, 1993).

Палмер Робертсон отмечает, что в повествовательном богословии «богословская истина содержится в историческом повествовании, а не в общих утверждениях» [Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 90]. Введение в повествовательное богословие см. в: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981). Pamela Tamarkin Reis, Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 69, хорошо говорит о повествовательной технике неодобрения: «Рассказчик редко ругает или хвалит напрямую. Однако он направляет читателя к правильным нравственным выводам».

См. Jöran Friberg, “Numbers and Counting,” ABD 4:1145.

Обзор аргументов в пользу разных толкований см., например, в: Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville, Tenn.: Broadman&Holman, 1996), 323–332; Willem A.VanGemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1–4: An Example of Evangelical Demythologization?” WTJ 43 (1981): 320–348.

См. особенно Adam Co, «The Probable Identity of the “Sons of God” in the Literary Context of Genesis 6:1–4» (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Дэнверс, штат Массачусетс, 17 ноября 1999 года); Mathews, Genesis 1–11:26, 329–332. См. также Gleason L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 79–80; K&D, 1:83–87; Gerhard F.Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, Calif.: Pacific, 1980), 151–152; H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 249–254; John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 243–249.

Mathews, Genesis 1–11:26, 330.

Нельзя полностью исключать возможность, о которой говорит Мэтьюз (Mathews, ibid., 330): что в число «дочерей человеческих» входили нечестивые женщины не только из рода Каина, – ср. употребление слова hāādām («человек») в Быт 6:1 по отношению к человечеству в целом («когда люди (hāādām) стали умножаться на земле»). Согласно Мэтьюзу, ««дочерями человеческими» в стихе 2 названы женщины независимо от своего происхождения, в том числе из потомства Каина. При этом фраза «какую кто избрал» подчеркивает грех неразборчивости со стороны потомков Сифа. Такая распущенность ускорила деградацию всего человечества». Однако я считаю более вероятным, что когда понятие hāādām используется само по себе (6:1), оно обозначает человечество в целом, а когда оно используется как часть фразы bĕnôt hāādām («дочери человеческие»; ср. bĕnê hāĕlōhîm в стихах 2, 4), оно обозначает женщин из нечестивого рода Каина. Общий смысл («человечество») снова появляется в стихе 5: «И увидел Господь, что велико развращение человеков (hāādām) на земле». В данном случае имеются в виду действия как «сынов Божьих», так и «дочерей человеческих» в стихах 2–4: и те и другие получают наказание (потоп). См. дальнейшую разработку и обоснование этого толкования в: K&D, 1:130–131.

David J.A.Clines, «The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6, 1–4) in the Context of the “Primeval History” (Genesis 1–11),» JSOT 13 (1979): 36. См. также David Atkinson, The Message of Genesis 1–11: The Dawn of Creation (Leicester, Eng.: InterVarsity, 1990), 131: «Здесь «сыны Божии» избирали стольких женщин, скольких хотели».

Emil G.H.Kraeling, “The Significance and the Origin of Genesis 6: 1–4,” JNES 6 (1947): 197.

Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 183. Как ясно из Быт 6:3–13, помимо полигамии, было и много других проявлений допотопного нечестия, вызвавших суд Божий.

Martin J.Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age,” in Essays on the Patriarchal Narratives (ed. A.R.Millard and D.J.Wiseman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 137. Селман упоминает о схожих ситуациях в кодексе Хаммурапи (§§ 144, 163) и текстах из Нузи и Нимруда.

Как мы покажем (см. главу 9), Бог никогда не считал Авраама разведенным, поскольку никогда не считал Агарь женой Авраама! Ср. Reis, Reading the Lines, 28, 57: «В рассказе о Саре, Авраме и Агари подчеркиваются слова «муж» и «жена», а с ними и брачные узы. Хотя Агарь стала женой Аврама, по-настоящему Аврам – муж одной лишь Сары… Вопреки расхожему мнению Агарь не становится настоящей женой Аврааму».

На эту интертекстуальную связь мое внимание впервые обратил Рэй Макаллистер, один из моих аспирантов в Университете Эндрюс – несмотря на слепоту, он выучил наизусть всю Книгу Бытия по-еврейски, и тем самым особенно чуток к интертекстуальным связям. Научный анализ интертекстуальных связей между Быт 16 и Быт 2–3 см. особенно в: André Wénin, “Saraï, Hagar, et Abram: Une approche narrative et contextuelle de Gn 16, 1–6,” Revue théologique de Louvain 32 (2001): 24–54.

В цикле рассказов об Аврааме эта фраза встречается еще лишь в Быт 22:20, сразу после испытания на горе Мориа, где вводит сообщение Аврааму о полигамии его брата (22:20–24). Такое повествовательное обрамление рассказа об испытании на горе Мориа, видимо, подчеркивает взаимосвязь сюжетов. Подробнее об этих повествовательных ключах см. в: Jo Ann Davidson, “Abraham, Akedah, and Atonement,” in Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B. Doukhan (ed. Jifi Moskala; Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 49–72.

См. особенно Chaim Rabin, «The Origin of the Hebrew Word Pīlegeš,” JJS 25 (1974): 353–364.

См., например, упоминания о жене Нахора, Мильке, и его наложнице Реуме (Быт 2:24), жене и наложнице Гедеона (Суд 8:30–31), «наложницах и женах» Давида (2 Цар 5:13), семистах женах и трехстах наложницах Соломона (3 Цар 11:3), женах и наложницах его сына Ровоама (2 Пар 11:21).

Относительно литературы по этим древним ближневосточным обычаям см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 107, прим. 96.

Помимо отношений Авраама с Агарью и Кетурой (Быт 16:3; 25:1, 6; 1 Пар 1:32), это также Валла, которая названа и «наложницей» Иакова (Быт 35:22), и одной из его «жен» (Быт 37:2). Предсказание о том, что некто ляжет с одной из «жен» Давида при свете дня (2 Цар 12:11), исполнилось, когда Авессалом вошел к «наложницам» своего отца (2 Цар 16:22).

См., например, John S.Mbiti, Love and Marriage in Africa (Essex, Eng.: Longman, 1973), 190; Clifton R.Maberly, “The Polygamous Marriage variant: The Perspective of Sacred History” (term paper, Adventist Heritage Center, Andrews University, 1975), 12.

См. особенно детальный повествовательный анализ в: du Preez, Polygamy in the Bible, 164–172.

Быт 46, 49; Исх 1; Втор 33.

Анализ «жизни в полигамном браке», как ее показывает цикл повествований об Иакове, см., например, в: Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 72–90 (цитата на с. 79).

См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30; Числ 5:21–29. См. также главу 11 относительно богословия обрезания.

См. Stanley Gevirtz, “Of Patriarchs and Puns: Joseph at the Fountain, Jacob at the Ford,” HUCA 46 (1975): 52, 53; Smith, «“Heel” and “Thigh,”» 463–473.

Цви Ягендорф объясняет, почему Иаков оставил в качестве жены Рахиль, а не Лию: «Во тьме Иаков познает Лию сексуально, но познает ее как Рахиль, ибо образ в его сознании важнее того, какая женщина находится рядом с ним» [Zvi Jagendorf «“In the Morning, Behold, It Was Leah”: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,» Proof 4 (1984): 187–192; repr. in Biblical Patterns in Modern Literature (ed. David H.Hirsch&Nehama Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60, цитата на с. 53]. Правда, рассказчик единожды упоминает Зелфу и Валлу как «жен Иакова» даже после событий у Иавока. А именно, в Быт 37:2 описывается контекст истории Иосифа: «Иосиф… пас скот… с сыновьями Валлы и сыновьями Зелфы, жен отца своего». Однако это беглое упоминание, возможно, обусловлено лишь желанием четко объяснить, кому помогал Иаков. О текущих брачных отношениях Иакова оно ничего не говорит. В сне Иосифа, описываемом через несколько стихов (стихи 9–10), присутствует лишь одна луна (наряду с солнцем и одиннадцатью звездами), которая осмысливается Иаковом как «мать» (единственное число!) – еще один возможный намек на возвращение Иакова к моногамии.

Например, Jacqueline Williams, «“And She Became «Snow White»”: Numbers 12:1–16,» OTE 15 (2002): 259–268.

Например, Ronald B.Allen, “Numbers,” EEC 2:797–798.

John Rea, “Zipporah,” WBE 2:1848–1849.

R.K.Harrison, Numbers (WEC; Chicago: Moody, 1990), 194.

James K.Hoffmeier, “Zipporah,” ISBE 4: 1201. См. также John Joseph Owens, Numbers (BBC l; Nashville: Broadman, 1970), 118; N.H.Snaith, Leviticus and Numbers (NCB; London: Nelson, 1967), 234. Хотя параллель между «Кушаном» и «Мидьяном» в Книге Аввакума относится к более позднему периоду, чем времена Исхода (предполагаемые каноническим текстом Числ 12), она может отражать словоупотребление, которое существовало уже несколькими веками ранее.

Gerhard Jasper, “Polygyny in the Old Testament,” Africa Theological Journal 2 no. 2 (February 1969): 36. Ср. Frank M.Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998), 45, 46, 51; Sten Hidal, “The Land of Cush in the Old Testament,” SEÅ 41–42 (1976–1977): 102

Относительно основных сторонников этой точки зрения см. списки в: Edwin M.Yamauchi, Africa and the Bible (Grand Rapids: Baker, 2004), 36–37; James L.Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 512–513; и ученые, процитированные выше.

См. Harrison, Numbers, 177. Относительно угаритских и египетских примеров парных имен см. особенно Cyrus H.Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations (New York: Harper and Row, 1962), 236–238; Kenneth A.Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1966), 121–125.

В еврейском оригинале Числ 12:1 Моисея попрекают его женитьбой Мариам и Аарон, но глагол dābar («говорить») стоит в женском роде и единственном числе. Поэтому текст можно понять следующим образом: «Тогда Мариам и Аарон, она упрекала Моисея…» То есть Мариам была зачинщицей недовольства, а Аарон поплыл по течению.

Это чтение засвидетельствовано в LXX, таргуме, Вульгате и кере, но в основе данных замен, видимо, лежали соображения, связанные с переводом, а не рукописные данные.

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 184; ср. du Preez, Polygamy in the Bible, 66.

Относительно значения «иной, чем», см. Числ 14:24; Втор 29:27 (СП 29:28); Суд 11:2; Ис 28:11; Иер 22:26; 36:28, 32. См. также BDB 29.

Действительно, в стихе 10 перечислены три пункта. Однако современные исследования по литературной структуре отрывка показали, что «три (вещи)» из стиха 11 относятся не к списку в стихе 10, а к трем возможностям в стихах 8б, 9б и 10б. Структура Исх 21:2–11 описывает два основных случая (стихи 2 и 7); каждый имеет три сценария (стихи 3а, 3б, 4 и стихи 8, 9, 10) и завершающий особый сценарий (стихи 5–6 и стих 11). См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320–321, где отмечено, что так считали Раши, ибн Эзра и Рашбам. Ср. глубокий литературный анализ Йаира Заковича [Yair Zakovitch, “For Three… and for Four”: The Pattern for the Numerical Sequence Three-Four in the Bible (Hebrew; 2 vols.; Jerusalem: Makar, 1979), 2:452], резюмированный в: Gregory C.Chirichigno, “Debt Slavery in the Ancient Near East and Israel: An Examination of the Biblical Manumission Laws in Exod 21:6, 7–11; Deut 15:12–18; Lev 25:39–54” (PhD diss., Council for National Academic Awards, 1989), 226–227.

См. LXX, сирийский перевод и таргумы. Современную защиту этого толкования см. особенно в: Robert North, “Flesh, Covering, a Response, Ex. xxi 10,” VT 5 (1955): 204–206. Такой перевод предполагает связь с еврейским корнем nh^>III («насиловать», «притеснять», «унижать»), хотя ибн Эзра говорит о связи со словом ēt («время»), имея в виду упоминание о «времени сексуальных отношений». Все это спорно и не встретило широкого одобрения среди современных лингвистов.

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320, резюмируя точку зрения других современных ученых (см. следующее примечание). Shalom Paul, “Exod. 21:10: A Threefold Maintenance Clause,” JNES 28 (1969): 48–53, высказал мысль, что ōnâ означает «масло» – на основании шумерских и аккадских текстов, говорящих о «еде, одежде и масле» как основных жизненных потребностях. Однако у этой гипотезы слабовата лингвистическая база: нигде в иврите не засвидетельствовано такое значение слова ōnâ; не прослеживается связь между аккадскими и шумерскими словами, обозначающими «масло», и словом в Исх 21:10. Поэтому этимология термина ônâ остается под вопросом.

См. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (trans. Israel Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1967), 269, который дает перевод «жилищные условия» и добавляет: «Судя по всему, именно это означает слово ōnātāh, а не «времена сожительства», как понимала это более поздняя традиция». Nahum H.Sarna, Exodus (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 121, отмечает, что к такому выводу пришли средневековые еврейские толкователи Рашбам и Бехор Шор. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 321, согласен с этой гипотезой. Ср. Wolfram van Soden, «Zum hebräischen Wörterbuch,” UF 13 (1981): 159–160.

Cassuto, Exodus, 269.

Об ином понимании отрывка, которые также не предполагают в нем полигамных отношений, см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 320–322.

Среднеассирийские законы, таблица A § 31 (COS 2. 132:356–357; ср. ANET 182): «Если человек принес брачный дар в дом своего тестя, а жена его умерла, но у его тестя есть другие дочери, то, если тесть пожелает, человек может взять в жены другую дочь своего тестя взамен своей умершей жены». Хеттские законы, § 192 (COS 2.19:118; ср. ANET 196): «Если жена мужчины умрет и он женится на сестре своей жены, наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Эти законы показывают, что ассирийцы и хетты считали нормальным сороратный брак после смерти жены. Выше мы уже цитировали § 194 хеттских законов (COS 2. 19:118; ср. ANET 196), где предполагается, что такой брак запрещен при жизни обеих сестер.

Подробный анализ этого отрывка см. особенно в: Angelo Tosato, “The Law of Leviticus 18: 18: A Reexamination,” CBQ 46 (1984): 199–214; ср. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 115–118; Murray, Principles of Conduct, 250–256.

Исх 26:3 (дважды), 5, 6, 17; Иез 1:9, 23; 3:13. Необязательно даже речь идет о людях. В Исх 26 говорится о присоединении покрывал, петель и шипов (в оригинале эти слова имеют женский род) «друг с другом» (буквально «женщина вместе с сестрой ее»). Иезекииль повествует о крыльях (женский род) херувимов, касающихся «друг друга» (буквально «женщина вместе с сестрой ее»). Аналогичное выражение iššâ rĕûtāh (буквально «женщина с ее подругой/ближней») обозначает сборище птиц, «одна к другой» (Ис 34:15–16), а также ситуацию, когда женщины учат «одна другую» [Иер 9:19 (СП 9:20)].

Быт 37:19; 42:21, 28; Исх 16:15; 25:20; 37:9; Числ 14:4; 4 Цар 7:6; Иер 13:14; 25:26; Иез 24:23; 33:30.

Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1548, утверждает, что фраза относится к двум родным сестрам – «таков ясный смысл слов». Однако почему этот «ясный смысл» игнорирует последовательное идиоматическое употребление этого выражения в других местах ВЗ? Более того, даже если понимать фразу «женщина/жена к сестре ее» «буквально», смысл далеко «не ясен». Ведь это очень странный способ описать двух родных сестер, особенно когда в предыдущем стихе автор использовал простой способ описания кровного родства (см. аргумент ниже).

So, e.g., Milgrom, Leviticus 17–22, 1549.

Tosato, “Leviticus 18:18,” 202, n. 8.

Ibid., 202–208. Ср. Doug C.Mohrmann, “Making Sense of Sex: A Study of Leviticus 18,” JSOT 29 (2004): 71, который признает, что в стихе 18 имеет место «явный сдвиг в редакции законов о сексуальности». По его мнению, заповеди в стихе 18 и далее «выходят за рамки семьи и касаются общества в целом» (хотя, к сожалению, Морман не видит, что это важно для применения данного стиха к многоженству в целом, а не только сороратному многоженству).

Относительно тезиса о такой двуликости см., например, Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 319–220.

Как мы подробно покажем в главе 10, запреты в Лев 18 и Лев 20 сгруппированы по разным принципам. В Лев 18 перечисляются семейные отношения, от близких степеней родства до дальних. Напротив, Лев 20 говорит о наказаниях, которые идут в последовательности от самых суровых до самых мягких. Поэтому гипотетические соотнесения этих глав не помогают понять смысл слова «сестра» в 18:18.

Tosato, “Leviticus 18:18,” 207.

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 117. Некоторые толкователи пытались доказать, что упоминание о «сопернице» сформулировано таким образом, что заповедь нельзя отнести к любой другой женщине. Однако это очень искусственная попытка. Почему вдруг «соперницу» нужно понимать расширительно, а «сестру» – исключительно в узкобуквальном смысле, хотя в других местах ВЗ фраза «жена вместе с сестрой ее» носит идиоматический характер и может относиться к любым женщинам?

Ibid., 203.

Ibid., 67.

В Лев 18 есть один запрет на инцест (с внучкой – стих 17а), который не имеет соответствующего наказания в Лев 20. Поэтому теоретически 18:18 может быть еще одним исключением подобного рода. Однако в свете вышеприведенных аргументов лучше считать, что список наказаний в Лев 20 не упоминает о заповеди в 18:18, поскольку в 18:18 речь идет не об инцесте, а о многоженстве. Многоженство противно воле Божьей, но в юриспруденции древнего Израиля оно не наказывалось.

См. «Дамасский документ» (4QD^>a) и анализ в: Tosato, “Leviticus 18:18,” 202–204, 208–214. См. также 11QT^>a 57:17–19 и анализ в: Yigael Yadin, The Temple Scroll: The Hidden Law of the Dead Sea Sect (New York: Random House, 1985), 200; Yigael Yadin, ed., The Temple Scroll (3 vols.; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1983), 2:258; David Instone-Brewer, «Nomological Exegesis in Qumran “Divorce” Texts,» RevQ 18 (1998): 561–579.

Tosato, “Leviticus 18:18,” 208.

См. анализ в: Steven A.Kaufman «The Structure of the Deuteronomic Law,” Maarav 1–2 (1978–1979): 105–158 (ср. обсуждение в главе 3). Кауфман разбирает заповеди, разъясняющие пятую заповедь, на сс. 125, 133–134. Ср. Dennis T.Olson, Deuteronomy and the Death of Moses. A Theological Reading (OBT; Minneapolis: Fortress, 1994), 78–87.

См., например, Jean-Jacques Bouit, “A Christian Consideration of Polygamy” (D.Min. project report, Andrews University, 1981), 79–80.

Например, Eugene Hillman, Polygamy Reconsidered: African Plural Marriage and the Christian Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1975), 145.

BDB 916; ср. HALOT 1177. Несколько примеров того, как в «Новом международном переводе» переданы словами «умножать» и «увеличивать» (англ. increase, add) отрывки с rābâ в гифиле: Втор 1:10 («увеличил ваше число»); Лев 26:9 («увеличу ваше число»); Иер 20:19 («увеличу их число»).

Hugenberger, Marriage as a Covenant, 119.

Впрочем, не исключено, что перед нами контраст между «много» (коней и жен) и «очень много» (богатства). Какой из этих вариантов правильный, нужно определять по контексту. О контексте см. ниже.

Могут спросить: если запрет призван исключить всякое многоженство, почему бы не сказать просто «царь не должен брать себе более одной жены» (или что-то в этом роде). Однако, как заметил Хугенбергер, такое возражение не учитывает «неоспоримое право жениться после развода или смерти супруги» (Hugenberger, Marriage as a Covenant, 120, прим. 137). Более того, предложенная формулировка нарушила бы параллелизм между тремя запретами (см. ibid., 119).

Ibid., 120.

См. особенно Patrick D.Miller, Deuteronomy (IBC; Louisville: John Knox, 1990), 148–149: «Книга Второзаконие подчеркивает, что царь должен быть образцом израильтянина».

See 11QT^>а 57:17–19: «И он (царь) не должен брать вдобавок к ней другую жену, ибо она одна будет с ним все дни жизни ее. Но если она умрет, он может взять себе другую». Ср. «Fragments of a Zadokite Sect» 7:4, APOT 2:810; Hugenberger, Marriage as a Covenant, 120; Instone-Brewer, “Nomological Exegesis,” 566–568.

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 187.

См., например, Calum M.Carmichael, Women, Law, and the Genesis Traditions (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1979), 31–32.

Anthony Phillips, Deuteronomy (CBC; Cambridge: Cambridge University Press, 1973), 168.

Leupold, Genesis, 980 (курсив мой).

См. литературно-феминистское исследование этого рассказа в: Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (OBT; Philadelphia: Fortress, 1984), 65–92.

Возможно, Элкану подтолкнуло к двоеженству бесплодие Анны (ср. историю Авраама и Агари и месопотамские законы/обычаи).

См. особенно 1 Цар 1:6–7: «соперница» издевалась над Анной из года в год. Это причиняло Анне глубокую боль: Анна «плакала и не ела», «была в скорби души… и горько плакала» (стих 10), «скорбела духом» (стих 15), испытывала «скорбь» (стих 11). Отметим, что слово «соперница» в рассказе об Элкане (1 Цар 1:6) происходит от глагольного корня ṣrr, создавая перекличку с использованием этого корня в Лев 18:18, где Бог запрещает брать вторую жену в «соперницы» к первой. Рассказчик прибег к данной аллюзии, чтобы намекнуть на неправильное поведение Элканы.

Судя по всему, нежелание царей исполнить запрет на полигамию стал одним из главных факторов, способствовавших отступничеству Израиля в целом. См. особенно 3 Цар 11:1–7, где есть переклички с Втор 17:17 – подчеркивается, что Соломон нарушил Закон Моисеев.

Du Preez, Polygamy in the Bible, 183–204.

Следует также учитывать, что Книги Царств и Паралипоменон часто дают хвалу в свете общей позитивной направленности жизни того или иного царя, не отрицая конкретных (зачастую очень серьезных) нравственных провалов. Например, 3 Цар 15:5 сообщает: «Давид делал угодное пред очами ГОСПОДА и не отступал от всего того, что Он заповедал ему, во все дни жизни своей, кроме поступка с Урией-хеттом». В 3 Цар 14:8 Бог говорит: «…раб Мой Давид, который соблюдал заповеди Мои и который последовал Мне всем сердцем своим, делая только угодное пред очами Моими». Эти высказывания следует рассматривать в общем контексте божественного осуждения идолопоклонства, где верность Давида единому Богу противопоставляется идолопоклонству последующих царей разделенной монархии (см. 3 Цар 12:26–33; 14:9; 15:3).

Du Preez, Polygamy in the Bible, 192–197, пытается доказать, что суд, возвещенный Нафаном на Давида, включает открытое осуждение Давидовой полигамии [ср. 2 Цар 12:9: «жену его (Урии) взял себе в жену»]. В наказание за этот грех, говорит Нафан, другие жены Давида (не Вирсавия) будут осквернены человеком, близким к Давиду (2 Цар 12:11). Хотя такое толкование звучит правдоподобно, слова Нафана вполне можно понять и иначе: это наказание за прелюбодеяние с Вирсавией (и последующие поступки), а не многоженство как таковое.

Ibid., 185–186.

John Kessler, “Sexuality and Politics: The Motif of the Displaced Husband in the Books of Samuel,” CBQ 62 (2000): 409–423, цитаты на сс. 423, 421.

В качестве параллели можно вспомнить слова о том, как Бог «ожесточил» сердце фараона (Исх 4:21; 7:3; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8). Подразумевалось, что Бог попустил этому случиться, ведь фараон имел свободный выбор и сам «ожесточил сердце свое» (Исх 8:11, 28 (СП 8:15, 32); 9:34).

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 188.

Kaiser, ibid., переводит nāšîm как «женщины» (а не «жены»), полагая, что речь идет не о женах Саула, а о его прислуге и куртизанках. Однако в 2 Цар 12:11 nāšîm – явно «жены» Давида, и с учетом контекста, было бы большой натяжкой считать, что в случае с Саулом nāšîm имеет другой смысл. Следует отметить, что выражение «на лоно твое» (bĕḥêqekā) перекликается с выражением из притчи Нафана (12:3), где овечка бедняка «на груди (bĕḥêqô) у него спала» и где сексуальных коннотаций нет.

G.N.Vollebregt, The Bible on Marriage (trans. R.A.Downie; London: Sheed&Ward, 1965), 23.

Ibid., 197–203.

2 Цар 3:2–5 упоминает шесть жен: Ахиноамь из Изрееля (не путать с Ахиноамь, дочерью Ахимааца и женой Саула, 1 Цар 14:50), Авигаиль, Мааха, Хаггит, Авиталь и Эгла. 2 Цар 5:13 сообщает еще о двух женах и двух наложницах. Всего – десять.

Вирсавия не была среди десяти женщин, отданных под стражу, но осталась женой Давида: это видно из того, что ей легко было попасть в царскую спальню (3 Цар 1:11, 15–16, 28, 31).

Walter Brueggemann, First and Second Samuel (IBC; Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 330.

Первые три стиха 2 Пар 24 – обобщающее утверждение, поскольку каждый них начинается с консекутивного вава (плюс имперфект), тогда как стих 4 открывает новый раздел фразой «и после сего», причем из последующих стихов видно, что Иодай еще жив и заведует ремонтом Храма (стихи 4–14).

См., например, Martin J.Selman, 2 Chronicles: A Commentary (TOTC l OB; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1994), 450–452; J.Barton Payne, “1, 2 Chronicles,” EBC 4:513–514.

Вав консекутивный с имперфектом может указывать на антитезу или противопоставление («но», «и все же»). См. GKC § 111d-e; IBHS 550 (§ 33.2.1d). Правда, Книга Паралипоменон не использует здесь слово raq («только»), столь характерное для негативной оценки Иоаса и других царей в Книге Царств (например, 3 Цар 3:3; 15:5; 4 Цар 3:2–3; 10:29; 12:42; 14:3–4; 15:4, 35; 17:2). К этому сильному выражению она обращается реже в подобных целях (например, 2 Пар 25:2, 14; 27:2). Однако структурная параллель с обличением недостатков Иоаса в Книге Царств, видимо, предполагает негативную оценку двоеженства Иоаса. О комментаторах, которые видят, что бигамия Иоаса расценивается как предосудительная и противоречащая заповеди Пятикнижия (Втор 17:17), см., например, Jacob M.Myers, II Chronicles (AB 13; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965), 137; Payne, “1, 2 Chronicles,” 514. Подробнее см. du Preez, Polygamy in the Bible, 213–216.

См., например, Robert Holst, “Polygamy and the Bible,” International Review of Missions 56 (1967): 205–213 (цит. в Hugenberger, Marriage as a Covenant, 111); Payne, “1, 2 Chronicles,” 4:513–514; Selman, 2 Chronicles, 450–452.

Robert J.Hitchens, Multiple Marriage: A Study of Polygamy in Light of the Bible (Elkton, Md.: Doulos, 1987), 137, n. 11.

Библия не упоминает ни одного случая полигамии среди еврейского народа в послепленный период (за вычетом истории с Есфирью). В V веке элефантинская община отвергала многоженство, как и более поздние иудейские секты [Reuven Yaron, Introduction to the Law of the Aramaic Papyri (Oxford: Clarendon, 1962), 60]. Однако некоторые толкователи усматривают предпосылку полигамии в Мал 2:10–16. См., например, Adam S.van der Woude, «Malachi’s Struggle for a Pure Community: Reflections on Malachi 2:10–16,” in Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature: Essays in Honor of Jürgen C.H.Lebram (ed. Jan Willem van Henten et al.; StPB 36; Leiden: E.J.Brill, 1986), 65–71. Детальное опровержение этой теории см. в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 54–57, 94–95, 121. Хугенбергер делает вывод (с. 121): «Что касается послепленного периода, хотя некоторые ученые усматривают в Мал 2:10–16 предпосылку… или даже одобрение многоженства… значительно более вероятно, что моногамия считалась идеальной формой брака и что в жизни браки всегда или почти всегда были моногамными». Markus Zehnder, “A Fresh Look at Malachi II 1 3–16,” VT 53 (2003): 247, пишет о райском моногамном идеале в основе мировоззрения и обычаев послепленного периода: «В Мал 2:15 можно усмотреть и аргумент против возможного полигамного решения проблемы. Стремление к другой женщине… не может быть удовлетворено браком со второй женщиной, поскольку такое действие нарушило бы тварное единство и уникальность брачных отношений между одним мужчиной и одной женщиной». О Мал 2:10–16 см. подробнее главу 9.

Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (TOTC 1 5; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1964), 49. Единственное возможное исключение содержится в Притч 31:3, где мать царя Лемуила советует сыну: «Не отдавай женщинам сил твоих, ни путей твоих губительницам царей». Есть версия, что имеется в виду царский гарем: «Содержать гарем с женами и наложницами не только было занятием дорогостоящим, но и искажало цель царской власти. Царь должен использовать свою власть ради народа, а не ради себя» [Duane A.Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs (NAC14; Nashville, Tenn.: Broadman, 1993), 246]. Однако эти слова могут быть поняты и более широко: «Нельзя тратить силы на потворство похоти… Как бы то ни было, основной смысл стиха состоит в том, что царю легко тратить время и силы на женщин, но это – немудро» [Allen P.Ross, “Proverbs,” in The Expositor’s Bible Commentary (ed. Frank E.Gaebelein; 12 vols.; Grand Rapids: Zondervan, 1976–1992), 5:1127].

Многие современные ученые сомневаются, что Соломон написал Книгу Екклесиаста. А ведь автобиографические указания в книге и интертекстуальные свидетельства говорят в пользу традиционного отождествления Когелета («Проповедника») с Соломоном. В каноническом богословии ВЗ (т. е. ориентированном на окончательную форму ВЗ) внутренние библейские указания должны восприниматься серьезно. Обзор этих внутренних (как и внешних) данных см. в: Gleason L.Archer, A Survey of Old Testament Introduction (updated and rev. ed.; Chicago: Moody, 1994), 528–537. Защиту ранней (допленной) датировки Екклесиаста, основанную на лингвистических соображениях, см. особенно в: Daniel C.Fredericks, Qoheleth’s Language: Re-evaluating Its Nature and Date (ANETS 3; Lewiston, N.Y.: Mellen, 1988).

В пользу того, что šiddâ wĕšiddôt относится к женщинам в гареме, см., например, Franz Delitzsch, Ecclesiastes (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 238–241; и большинство современных переводов.

Этот вывод идет вразрез с мнением многих современных ученых, согласно которому полигамия была «библейской моделью», не осуждавшейся и даже (согласно некоторым толкователям) одобрявшейся Богом. См., например, Ellens, Sex in the Bible, 95, 97: «Библейская модель брака – не моногамия… Модель брака в Библии – полигамия или, если точнее, полигиния (многоженство)… Как бы то ни было, люди полигамны по самой природе своей. Мы отвечаем эротическим желанием всем, кто привлекает нас. И эта реакция дана нам Богом».

Kessler, “Sexuality and Politics,” 423.

Глагол: Быт 20:3; Втор 21:13; 22:22; 24:1; Ис 54:1, 5; 62:4–5; Иер 3: 15; 31:32. Существительное: Быт 20:3; Исх 21:3, 22; Втор 22:24; 24:4; 2 Цар 11:26; Иоил 1:8; Притч 12:4; 31:11, 23, 28; Есф 1:17, 20. Эта особенность еврейского оригинала не заметна в большинстве переводов на английский язык (включая «Новый пересмотренный стандартный перевод»).

См. особенно John H.Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1977), 78, 145.

Еврейский предлог taḥat может означать либо «под», либо «вместо». Большинство современных переводов исходят из того, что в Иез 23:5 имеется в виду «под». Относительно того, что таким должен быть и перевод в 16:32, см., например, Moshe Greenberg, Ezekiel, 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 284: «Taḥat означает «под властью (мужа)» в 23:5 и Числ 5:19сл., 29». Правда, слово «власть» выглядит слишком сильным даже здесь, где речь идет об отношениях между Богом и человеком. См. также несколько отрывков, где используется пассивное причастие породы каль от глагола baal («господствовать», «брать в супруги») для описания жены, которая находится под защитой и юридической ответственностью мужа: Быт 20:3; Втор 22:22; Ис 54:1.

Otwell, And Sarah Laughed, 72. Ch. Erhard S.Gerstenberger, Yahweh the Patriarch: Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis: Fortress, 1996), passim; Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (Woman and History 1; New York: Oxford University Press, 1986), passim. Неубедительны популярные на заре ХХ века гипотезы, что патриархальной системе брака на древнем Ближнем Востоке предшествовала матриархальная система [см., например, Johann Jakob Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right: Selected Writings of J.J.Bachofen (trans. Ralph Manheim; Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1967)]. В наше время они не находят или почти не находят поддержки со стороны ученых (кроме нескольких радикальных феминисток). Обстоятельную попытку одной из радикальных феминисток подкрепить эту гипотезу фактами см. в: Elizabeth Gould Davis, The First Sex (Baltimore: Penguin, 1972). Критику матриархальной гипотезы и дальнейшую библиографию см. в: Gary M.Beckman, “Goddess Worship-Ancient and Modern,” in “A Wise and Discerning Mind”: Essays in Honor of Burke O. Long (ed. Saul M.Olyan and Robert C.Culley; BJS 325; Providence: Brown Judaic Studies, 2000), 11–23; Gerstenberger, Yahweh the Patriarch, 13–23; Hennie J.Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: E.J.Brill, 2003), 101–102.

Относительно древнееврейской лексики, связанной с семьей, см., например, Daniel I. Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World (ed. Ken M.Campbell; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003), 35–40. В структуре родства можно выделить четыре основных уровня (в последовательности от большего к меньшему): (1) am, «народ»; (2) šēbeṭ или maṭṭeh, «племя»; (3) mišpāḥâ, «клан»; (4) bêt āb, «семья» (буквально «дом отца»). Последний уровень обычно состоял из «одного мужчины, его жены/жен, сыновей с их женами, внуков с их женами, а иногда и правнуков; всех не состоящих в браке мужских и женских потомков (замужние женщины покидали семью, чтобы жить с семьями своих мужей); иждивенцев, не связанных кровными узами, а также слуг/служанок и рабов/рабынь с их семьями, проживающих работников, а иногда и левитов (Суд 17:7–13)» (Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” 38). Ср. Joel Drinkard, “An Understanding of Family in the Old Testament: Maybe Not as Different as We Usually Think;” RevExp 98 (2001): 485–502.

Так обстояло дело с Авраамом, у которого было 318 обученных слуг, «рожденных в доме его» (Быт 14:14), способных биться с Кедорлаомером и его союзниками для спасения Лота и других жителей Содома. Когда Бог говорит об Аврааме: «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему (bêtô) после себя…» (Быт 18:19), упомянутый «дом» мог включать тысячу человек, если не больше.

См. James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 33–42. Otwell, And Sarah Laughed, 32–37, 143–146, показывает, что в каждой из этих областей была задействована вся семья, но формальная ответственность лежала на отце как функциональном лидере семьи.

Хорошую классификацию откликов на роль женщин в Библии в двух основных «волнах» феминизма см. в: Carolyn Osiek, “The Feminist and the Bible: Hermeneutical Alternatives,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ed. Adela Yarbro Collins; Atlanta: Scholars Press, 1985), 93–105. Эта классификация воспринята, в частности, в: Marsman, Women in Ugarit and Israel, 1–31. В нижеследующем анализе я также следую ей.

Например, Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990); Lee Anna Starr, The Bible Status of Woman (New York: Fleming H.Revell, 1926; repr., New York: Garland, 1987). См. также труды сестер Гримке (Сары Гримке и Ангелины Гримке Вельд) и Фрэнсис Уиллард.

Например, Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European, 1895; repr., Boston: Northeastern University Press, 1993).

Например, авторы статей в сборнике: Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004). Такова позиция большинства феминисток евангельского направления.

Например, Mary Daly, Beyond God the Father: Toward A Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon, 1973).

Например, Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978).

Например, Joan Chamberlain Engelsman, The Feminine Dimension of the Di-vine (Philadelphia: Westminster, 1979). См. также труды Марии-Терезы Вакер.

Например, Virginia Ramey Mollenkott, The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female (New York: Crossroad, 1988).

Например, Letty M.Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective: A Theology (Philadelphia: Westminster, 1974). См. также труды Атальи Бреннер и Фоккелин ван Дейк-Хеммес.

Например, Marsman, Women in Ugarit and Israel. См. также труды Филлис Берд, Бернадетты Брутен, Розмари Редфорд Рютер и Элизабет Шюсслер-Фьоренцы.

Относительно третьей волны феминизма см. особенно: Leslie Heywood&Jennifer Drake, eds., Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).

См. собрание резких феминистских высказываний против патриархальности в: Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University Press, 1988), 24–46; Jo Ann Davidson, “Modern Feminism, Religious Pluralism, and Scripture,” JATS 10 (Spring-Autumn 1999): 401–440. Среди дополнительных примеров: Renita J.Weems, Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets (Minneapolis: Fortress, 1995); Regina M.Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1997); Carol Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998); Gail Corrington Streete, The Strange Woman: Power and Sex in the Bible (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1997). С другой стороны, некоторые феминистки менее агрессивно нападают на патриархальность, пытаясь осмыслить ее в социальном и историческом контексте. См., например, труды Филлис Берд, Тиквы Фраймер-Кенски и представителей евангельской группы «Христиане за библейское равенство» (Кэтрин Кларк Крёгер, Гилберт Билезикян, Стэнли Гандри и т. д.). Mary Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.: Crossway, 1992), дает полезный исторический обзор и анализ (с евангельской христианской точки зрения) основных волн современного феминизма и их реакции на патриархальность в Библии.

См., например, Letha D.Scanzoni&Nancy A.Hardesty, All That We’re Meant Be: Biblical Feminism for Today (3d rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 1.

Alice Ogden Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes: Women’s Stories in the Hebrew Bible (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1994), 16.

Guenther Haas, “Patriarchy as an Evil That God Tolerated: Analysis and Implications for the Authority of Scripture,” JETS 38 (Sept 1995): 322, где подытоживаются различные высказывания христианских феминисток (хотя и не его собственная позиция).

Ibid., 327–336. Обсуждение различных феминистских методологий, основанных на феминистской предпосылке, см. в: Janice Capel Anderson, «Mapping Feminist Biblical Criticism: The American Scene, 1983–1990,” CRBR 2 (1991): 21–44; Eryl W.Davies, The Dissenting Reader: Feminist Approaches to the Hebrew Bible (Aldershot, Eng.: Ashgate, 2003); Athalya Brenner& Carole R.Fontaine, eds., A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods, and Strategies (Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1997); Sarah Heaner Lancaster, Women and the Authority of Scripture: A Narrative Approach (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2002); Alice Ogden Bellis, “Feminist Biblical Scholarship,” WS 24–32; Adela Yarbro Collins, ed., Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ESNA 10; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985); Elisabeth Schüssler Fiorenza, Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical Interpretation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 2001); Jo Ann Hackett, “Women’s Studies in the Hebrew Bible,” in The Future of Biblical Studies: The Hebrew Scriptures (ed. Richard E.Friedman and H.G.M.Williamson; Atlanta: Scholars Press, 1987), 141–164; Letty M.Russell, ed., Feminist Interpretation of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1985); Pamela Milne, “Feminist Interpretation of the Bible: Then and Now,” BRev 8/5 (October 1992): 38–43, 52–54; Silvia Schroer&Sophia Bietenhard, eds., Feminist Interpretation of the Bible and the Hermeneutics of Liberation (JSOTSup 374; New York: Sheffield Academic Press, 2003); Loraine MacKenzie Shepherd, Feminist Theologies for a Postmodern Church: Diversity, Community, and Scripture (American University Studies, Series 7: Theology and Religion 219; New York: Peter Lang, 2002).

См., например, Gilbert G.Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 59–68, где патриархия упомянута вместе с другими «греховными ситуациями» (с. 61). Ср. Mary J.Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 21–32; Ronald W.Pierce, “From Old Testament Law to New Testament Gospel,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 98–109; Ruth A.Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 57–76. Новозаветные упоминания о патриархальности часто относят к одной из следующих категорий: (1) дохристианское сознание; (2) ситуации, не дотягивающие до божественного идеала; (3) учения, связанные с раввинистическим контекстом; (3) учения, связанные с ветхозаветным творением, но не с искуплением. См. подробнее о новозаветном отношении к патриархальности в послесловии к данной книге. Ср. Meyers, Discovering Eve, 322–327.

Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 31; одобрительно цитируется в Pierce, “From Old Testament Law,” 105. Обоснование этой позиции станет яснее из данных, которые мы приведем далее.

Здесь я перефразирую высказывание в: Pierce, “From Old Testament Law,” 101. Его собственная формулировка (по-моему, ошибочно) отождествляет рабство и патриархальность как равно дурные и враждебные Богу: «Закон Моисеев ничуть не больше одобряет рабство (экономическое или личное), чем патриархальность, но действует как бы изнутри этих систем, регулируя их и обеспечивая определенную защиту рабов и женщин, и заботу о них».

См. анализ этого важного отрывка в: Alexandru Breja, «The Meaning and Theological Implications of chuqqim lo tobim (“Laws That Were Not Good”) in Ezekiel 20:25» (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Сан Антонио, Техас; 19 ноября 2004 года). Здесь есть параллель с Быт 2:18 («не хорошо быть человеку одному») – ведь ситуация, описанная в Быт 2:18, была не злом, а лишь несоответствием высшему божественному идеалу.

См., например, Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible (New York: Schocken Books, 2002), xiv: «Не библейский Израиль выдумал патриархальность. Его патриархальность даже не была самой яркой или самой последовательной в Древнем мире. Значительно сильнее было мужское господство в таких классических обществах, как Ассирия и Афины». Относительно статуса женщин в классической Греции (особенно Афинах) см. Eva Cantarella, Pandora’s Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity (trans. Maureen B.Fant; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981); Prudence Allen, The Aristotelian Revolution, 750 B.C. – A.D. 1250 (vol. 1 of The Concept of Woman; Montreal: Eden, 1985; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1997); ср. Linda L.Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 84–86; Loren Cunningham&David J.Hamilton, Janice Rogers, Why Not Women? A Fresh Look at Women in Missions, Ministry, and Leadership (Seattle: YWAM, 2001), 71–83. Относительно статуса женщин в среднеассирийский период см. особенно Elisabeth Meier Tetlow, The Ancient Near East (vol. 1 of Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society; New York: Continuum, 2004), 125–146, где сделан такой вывод: «Статус женщины в среднеассирийских законах значительно ниже, чем в других древних ближневосточных обществах и законодательных системах» (с. 141).

Meyers, Discovering Eve, 25–26.

Ibid., 34.

Ibid., 41.

Ibid., 139.

Ibid., 44.

Ibid., 44–45. По мнению Мейерс, после возникновения монархии централизованные социально-политические структуры повлекли за собой институционализированное подавление как патриархата, так и женщин. Далее мы рассмотрим библейские свидетельства об этом развитии. Обзор исторического подхода Мейерс, учитывающего не только библейские тексты, но и внебиблейские артефакты, доступные в результате археологических находок, см. особенно в: Susan Ackerman, “Digging Up Deborah: Recent Hebrew Bible Scholarship on Gender and the Contribution of Archaeology,” NEA 66 (2003): 172–184.

Tikva Frymer-Kensky, “Gender and Its Image: Women in the Bible,” глава 11 в: In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992), 118–143, цитата на сс. 120–121. Она продолжает: «Со своими достоинствами и слабостями, целями и стратегиями, женщины Библии не отличаются существенно от мужчин. Эта библейская мысль, что желания и поступки мужчин и женщин сходны, представляет собой принципиально новую концепцию пола».

Ibid., 120. Фраймер-Кенски развивает свою мысль: «Библия не содержит характеристик человеческого поведения как «женского» или «мужского», не делит качества на «женские» и «мужские». Она ни словом не намекает на такие полярности, как мужская активность и женская пассивность, мужское новаторство и женская консервация, мужской напор и женское сдерживание, мужская субъектность и женская объектность, мужской продукт и женский процесс, мужское достижение и женское связывание, или другие полярности, которые мы привыкли ассоциировать с разделением полов» (стих 41). Библейская концепция человека «свободна от пола», «не видит пол»; это «метафизика гендерного единства» (с. 143).

Как мы увидим далее, ВЗ описывает случаи, когда муж узурпировал власть и эксплуатировал жену, обращаясь с ней как с существом более низкого сорта, своей собственностью и даже словно она вовсе не человек. Однако эти случаи не рассматриваются Библией одобрительно.

Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trans. John McHugh; New York: McGraw-Hill, 1961), 40.

Otwell, And Sarah Laughed, 111–112.

Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 128.

Ibid., 143.

Еще четверть века назад о статусе женщин в ВЗ писали очень мало. Однако уже к рубежу веков появилось редкостное изобилие штудий (в основном, феминистских). Обзор (с библиографией) положения женщин в Библии с феминистской точки зрения см. особенно в WS. Подписанные статьи в этом классическом справочнике по женским персонажам Библии будут указываться далее в примечаниях лишь в случаях цитат из них; в остальном они предполагаются по умолчанию. Ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes; Evans, Woman in the Bible; idem, “Women,” DOTP 897–904; Mayer I.Gruber, Women in the Biblical World: A Study Guide (American Theological Library Association Bibliography Series 38; Lanham, Md.: Scarecrow, 1995); Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible; Lillian R.Klein, From Deborah to Esther: Sexual Politics in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003); Irene Nowell, Women in the Old Testament (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997); Katharine Doob Sakenfeld, Just Wives? Stories of Power and Survival in the Old Testament and Today (Louisville: Westminster/John Knox, 2003); Luise Schottroff&MarieTheres Wacker, eds., Kompendium feministische Bibelauslegung (Gütersloh: Christian Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998). Типичный сборник авторитетный статей, преимущественно феминистских, по данной теме за последние 25 лет, см. в: Alice Bach, ed., Women in the Hebrew Bible: A Reader (New York: Routledge, 1999); см. также обширную библиографию по феминистской экзегезе, сс. 520–532. Другие значимые феминистские труды можно найти в серии Feminist Companion to the Bible, 2^>nd series, издаваемой издательством Sheffield Academic Press; см. также WBC, а с точки зрения евангельского христианского феминизма – Catherine Clark Kroeger&Mary J.Evans, eds., The IVP Women’s Bible Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Есть прекрасные исследования, написанные мужчинами: Jon L.Berquist, Reclaiming Her Story: The Witness of Women in the Old Testament (St. Louis: Chalice, 1992); Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994); William E.Phipps, Assertive Biblical Women (CWS 128; Westport, Conn.: Greenwood, 1992). Обзор истории докритической интерпретации женщин в ВЗ см. в: Thomas L.Thompson, Writing the Wrongs: Women of the Old Testament among Biblical Commentators from Philo through the Reformation (OSHT; Oxford: Oxford University Press, 2001). Обзор библейского повествования о наиболее значимых женщинах (с евангельской христианской точки зрения) см. в: Jo Ann Davidson, “Women in Scripture: A Survey and Evaluation,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 157–167; idem, “Modern Feminism”. (Я очень признателен ей за исследования и за интересные мысли, которыми она со мной делилась.) Далее в этой главе мы приведем наиболее ценные работы по конкретным женским персонажам Библии (не разделяя, однако, фундаментальных феминистских предпосылок касательно Писания, которые лежат в основе многих подобных трудов).

Относительно общих работ по статусу женщин в ВЗ см. библиографии и аннотации в: Anderson, “Mapping Feminist Biblical Criticism,” 21–44; Phyllis A.Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World: Ancient Israel,” BR 39 (1994): 31–79; Gruber, Women in the Biblical World; Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 233–235; Phyllis Trible, “Women in the Old Testament,” IDBSup 966. Среди основных дискуссий: Phyllis A.Bird, “Images of Women in the Old Testament,” in Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions (ed. Rosemary Radford Ruether; New York: Simon&Schuster, 1974), 41–88; idem, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997); Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985); Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 93–108; Grace I.Emmerson, “Women in Ancient Israel,” in The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological, and Political Perspectives (ed. R.E.Clements; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 371–394; Andre LaCocque, The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel’s Tradition (OBT; Minneapolis: Fortress, 1990), 7–20; Inger Ljung, Silence or Suppression: Attitudes towards Women in the Old Testament (Acta Universitatis Upsaliensis: Uppsala Women’s Studies A Women in Religion 2; Uppsala: S. Academiae Upsaliensis, 1989); Marsman, Women in Ugarit and Israel; Susan Niditch, “Portrayals of Women in the Hebrew Bible,” in Jewish Women in Historical Perspective (ed. Judith R.Baskin; Detroit: Wayne State Univers1ty Press, 1991), 25–42; Otwell, And Sarah Laughed, passim; Meyers, Discovering Eve, passim.

Относительно ярких примеров этого тезиса см. цитаты в: Otwell, And Sarah Laughed, 10. Среди более поздних исследований с подобными выводами: Paul Avis, Eros and the Sacred (Harrisburg, Pa.: Moorehouse, 1989); Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories (Bloomington: Indiana University Press, 1987); Brenner, The Israelite Woman; Evans, Woman in the Bible, 11–32; Esther Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman (JSOTSup 310; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press: 2000); Kevin Harris, Sex, Ideology, and Religion: The Representation of Women in the Bible (Totowa, N.J.: Barnes&Noble, 1984); Meir Malul, Knowledge, Control, and Sex: Studies in Biblical Thought, Culture, and Worldview (Tel AvivJaffa: Archaeological Center, 2002); Shlomith Yaron, “The Politics of Sex-Woman’s Body as an Instrument for Achieving Man’s Aims,” OTE 1 5 (2002): 269–292; Gale A.Yee, Poor Banished Children of Eve: Woman as Evil in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2003).

См. особенно Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 53–54; ср. Daly, Beyond God the Father, 19; Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature of the Divine (Bloomington: Indiana University Press, 1981), 194–195; Esther Fuchs, “The Literary Characterization of Mothers and Sexual Politics in the Hebrew Bible,” in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship (ed. Adela Yarbro Collins; Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 119. Marsman, Women in Ugarit and Israel, рассматривает в том числе и это расхожее утверждение феминисток. В своей объемной (781 страница!) монографии она убедительно показывает, что социальный и религиозный статус женщин в монотеистическом Израиле отнюдь не был хуже, чем в соседнем Угарите и других соседних ближневосточных землях, где процветали многобожие и почитание богини.

Обзор статуса женщин на древнем Ближнем Востоке см. особенно в: Tetlow, The Ancient Near East, passim. Согласно Тетлоу, женщины имели почти равные права с мужчинами в древнейших цивилизациях Шумера и Ассирии староассирийского периода; в Старовавилонском царстве статус женщин был еще относительно высок, но в более поздних племенных, феодальных и военных обществах Ближнего Востока (хеттском, поздневавилонском, среднеассирийском, позднеассирийском) этот статус упал, причем самым низким был в среднеассирийском и позднеассирийском обществах. Ср. James R.Baker, Women’s Rights in Old Testament Times (Salt Lake City: Signature Books, 1992); Carol R.Fontaine, “A Heifer from Thy Stable: On Goddesses and the Status of Women in the Ancient Near East,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 67–91; Hurley, Man and Woman, 21–30; Arthur Frederick Ide, Women in the Ancient Near East (Mesquite, Tex.: Ide House, 1982); Elizabeth Mary McDonald, The Position of Women as Reflected in Semitic Codes of Law (Toronto: University of Toronto Press, 1931); Patrick Mullins, “The Public, Secular Roles of Women in Biblical Times,” Mils 43 (1998): 79–111; idem, “The Religious Roles of Women among Israel’s Neighbors,” Mils 45 (2000): 81–113; Ilse Seibert, Women in the Ancient Near East (New York: Abner Schram, 1974). Beckman, “Goddess Worship,” 20, подытоживает ситуацию в хеттской религиозной культуре: «В сфере религиозной практики авторитет женщин был приблизительно равным мужскому». Что касается Месопотамии, сейчас ученые склонны думать, что права и статус женщин были выше (особенно в древнем Шумере), чем считалось раньше, хотя (особенно в ассирийском обществе) жена была гораздо больше подчинена мужу, чем в Израиле. См. Rivkah Harris, “Women (Mesopotamia),” ABD 6:947–951 (с библиографией); Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim; Sarah C.Melville, “Neo-Assyrian Royal Women and Male Identity: Status as a Social Tool,” JAOS 124 (2004): 37–57; Claudio Saporetti, The Status of Women in the Middle Assyrian Period (Monographs on the Ancient Near East 2/1; Malibu, Calif.: Undena, 1979); Tetlow, The Ancient Near East, passim. Относительно древнего Мари см. Bernard F.Batto, Studies on Women at Mari (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974). Относительно Угарита см. Marsman, Women in Ugarit and Israel, passim. Относительно Египта см., например, Christiane Desroches-Noblecourt, La femme au temps des pharaons (Paris: Pernoud, 1986); Leonard H.Lesko, “Women and Priests in Two Egyptian Stories,” in Hesed Ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S.Frerichs (ed. Jodi Magness&Seymour Gitin; BJS 320; Atlanta: Scholars Press, 1998), 217–229; Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (London: Kegan Paul, 1987); Alan R.Millard, “The Position of Women in the Family and Society in Ancient Egypt with Special Reference to the Middle Kingdom” (PhD diss., University of London, University College, 176); Gay Robins, Women in Ancient Egypt (London: British Museum, 1993). Дальнейшую библиографию см. в: Gruber, Women in the Biblical World, 156–226.

Otwell, And Sarah Laughed, 193. Отуэлл – один из ведущих сторонников этой точки зрения. Однако он цитирует и других «диссидентов» (сс. 10–11, 195–196). Из более поздних работ см., например, Bronner, Stories of Biblical Mothers; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 61–88; Daniel Friedmann, To Kill and Take Possession: Law, Morality, and Society in Biblical Stories (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 218–231; Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975): 26–27; Hurley, Man and Woman, 20–57; Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 204–208; Faith McBurney Martin, Call Me Blessed: The Emerging Christian Woman (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 113–138; Meyers, Discovering Eve, passim; Amnon Shapira, “On the Equal Status of Women in the Bible” (иврит), Beit Mikra 159 (1999): 309–337 (см. краткий пересказ в: Christopher T. Begg, OTA 23 [2000]: 195–196); Savina J.Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, Ohio: Swallow, 1984), особенно сс. 138–141. См. также авторов первой волны феминизма, которые считали статус женщин в ВЗ высоким: например, Starr, The Bible Status of Woman.

См. особенно Davidson, “Women in Scripture,” 161–167; idem, “Modern Feminism,” 415–412. Ср. обширную библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 95–98, 110–111.

См. особенно. Jo Ann Davidson, “Genesis Matriarchs Engage Feminism,” AUSS 40, no. 2 (2002): 169–178; idem, “The Well Women of Scripture Revisited,” JATS 17, no. 1 (2006): 209–220. См. краткую дискуссию/идентификацию каждой из этих 29 женщин в: Toni Craven, “Women in Genesis,” TBT 35 (1997): 32–39. Ср. Bronner, Stories of Biblical Mothers, 1–25; Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 1–112.

Teubal, Sarah the Priestess, xi.

См. интересные исследования о Сарре: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 70–74; Mark E.Biddle, «The “Endangered Ancestress” and Blessing for the Nations,» JBL 109 (1990): 599–611; Adrien Janis Bledstein, “The Trials of Sarah,” Judaism 30 (1981): 411–417; Katheryn Pfisterer Darr, Far More Precious than Jewels: Perspectives on Biblical Women (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 85–131; Dennis, Sarah Laughed, 34–61; J.Cheryl Exum, «Who’s Afraid of “the Endangered Ancestress”?» in The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (ed. J.Cheryl Exum&David J.A.Clines; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 91–113; Sharon Pace Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (SCB 4; Minneapolis: Fortress, 1990), 14–30; Jacques Nicole&Marie-Claire Nicole, “Sara, soeur et femme d’Abraham,” ZAW 112 (2000): 5–23; Janice Nunnally-Cox, Foremothers: Women of the Bible (New York: Seabury, 1981), 5–9; Sakenfeld, Just Wives? 7–25; Tammi J. Schneider, Sarah: Mother of Nations (New York: Continuum, 2004); idem, “Sarah: The Chosen Mother,” TBT 44 (2006): 76–80; Teubal, Sarah the Priestess; Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah,” in Not in Heaven: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (ed. Jason P.Rosenblatt&Joseph C.Sitterson; Bloomington: Indiana University Press, 1991), 170–191; Jack W.Vancil, “Sarah – Her Life and Legacy,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:37–68. О Сарре и Агари: Amy-Jill Levine, “Settling at Beer-lahai-roi,” in Daughters of Abraham: Feminist Thought in Judaism, Christianity, and Islam (ed. Yvonne Yazbeck Haddad&John L.Esposito; Gainesville, Fla: University Press of Florida, 2001), 12–34; Dora R.Mbuwaye-sango, “Childlessness and Woman-To-Woman Relationships in Genesis and African Patriarchal Society: Sarah and Hagar from a Zimbabwean Woman’s Perspective (Gen. 16:1–16; 21:8–21),” Semeia 78 (1997): 27–36; Phyllis Trible, “Ominous Beginnings for a Promise of Blessing,” in Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives (ed. Phyllis Trible&Letty M.Russell; Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2006), 33–69.

См. анализ в: Mary J.Evans, “The Invisibility of Women: An Investigation of a Possible Blind Spot for Biblical Commentators,” CBRFJ 122 (1990): 37–38.

Nunnally-Cox, Foremothers, 9.

Cynthia Gordon, “Hagar: A Throw-away Character among the Matriarchs?” SBL Seminar Papers, 1985 (SBLSP 24; Atlanta: Scholars Press, 198S), 271. Гордон пытается доказать, что Агарь не такова (сс. 271–277).

Ibid., 277. Помимо исследования Гордон см. особенно: Wilma Ann Bailey, «Black and Jewish Women Consider Hagar,” Enc 63 (2002): 37–44; idem, “Hagar: A Model for an Anabaptist Feminist?” MQR 68 (1994): 219–228; Alan Cooper, “Hagar in and out of Context,” USQR 55 (2001): 3S–46; Dennis, Sarah Laughed, 62–83; Philip R.Drey, “The Role of Hagar in Genesis 16,” AUSS 40 (2002): 179–195; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 225–237; Jo Ann Hackett, “Rehabilitating Hagar: Fragments of an Epic Pattern,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 12–27; Scott K.Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures: An Intertextual Study,” VT 51, no. 2 (2001): 219–242; Pamela Tamarkin Reis, “Hagar Requited,” JSOT 87 (2000): 75–109; Nina Rulon-Miller, “Hagar: A Woman with an Attitude,” in The World of Genesis: Persons, Places, Perspectives (ed. Philip R.Davies&David J.A.Clines; JSOTSup 2S7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 60–89; Savina J.Teubal, Hagar the Egyptian: The Lost Tradition of the Matriarchs (San Francisco: Harper&Row, 1990); Phyllis Trible, “The Other Woman: A Literary and Theological Study of the Hagar Narratives,” in Understanding the Word: Essays in Honor of Bernhard W. Anderson (ed. James T.Butler, Edgar W.Conrad&Ben C.Ollenburger; JSOTSup 37; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 198S), 221–246; idem, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984), 9–20; Renita J.Weems, Just a Sister Away: A Womanist Vision of Women’s Relationships in the Bible (San Diego: LuraMedia, 1988), 1–21; Richard D.Weis, “Stained Glass Window, Kaleidoscope, or Catalyst: The Implications of Difference in Readings of the Hagar and Sarah Stories,” in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of James A.Sanders (ed. Richard D.Weis&David M.Carr; JSOTSup 225; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 253–273; Delores S.Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 1–33. (Некоторые из этих исследований, особенно Ралон-Миллер и Тойбал, хотя и содержат интересные мысли, существенно переиначивают или даже деконструируют библейскую картину.)

Согласно Быт 16:7–11, это «ангел ГОСПОДЕНЬ», но согласно Быт 16:13, это сам Яхве. См. также Быт 21:17–19, где «ангел Божий» определяется как Бог.

Когда Сарра говорит Аврааму: «Войди к рабыне моей» (Быт 16:2б), она не называет Агарь по имени, но упоминает лишь о ее статусе. Доселе лишь рассказчик упомянул имя Агарь.

Главу Быт 16 обрамляют главы, напрямую касающиеся завета Бога с Авраамом (Быт 15 и 17). Drey, “The Role of Hagar,” показывает, что «Быт 16 являет собой один из примеров далеких последствий завета Бога с Авраамом в Быт 15. Согласно завету в Быт 15, у Авраама будет бесчисленное множество потомков. Этот завет осуществляется в Быт 16 через Агарь… Авраам – отец Измаила и, благодаря Завету, будет благословлен множеством потомков, в число которых входят потомки Измаила» (с. 195).

См. R.H.Jarrell, «The Birth Narrative as Female Counterpart to Covenant,” JSOT 97 (2002): 3–18.

«И Бог открыл глаза ее, и она увидела колодезь с водой» (Быт 21:19); «и возвел Авраам очи свои и увидел овна, запутавшегося в чаще рогами своими» (Быт 22:13). О дальнейших параллелях между историей Агари и испытанием Авраама см. особенно Nikaido, “Hagar and Ishmael as Literary Figures,” 221–229. Никайдо показывает, что «кульминацией рассказов об Агари и Аврааме является путешествие в уединенное место, где жизни отрока угрожает опасность, но отрок спасается через вмешательство Бога» (с. 223). И дело не только в том, что в обоих случаях к человеку взывает ангел, и человек оказывается способным «увидеть» помощь свыше. Оба рассказа еще и начинаются сходным образом («Авраам встал рано утром») и упоминают, что Авраам «взял» необходимые для пути вещи и «возложил» их на Агарь/Исаака (Быт 21:14; 22:3–6). Оба рассказа включают эпизоды с наречением (Быт 16:14; 22:14).

См. Reis, “Hagar Requited,” 103–109. Райс отмечает тематические параллели: Агарь и Моисей спасаются бегством, встречают Господа в пустыне, получают указание вернуться и неохотно возвращаются; Агарь и Израиль изгоняются из дома уз, спасаются в пустыне и находят воду. А также важные лексические сходства: «посылать», «изгонять», «сильная рука», «странники», «рабы» и т. д. Ср. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 232, особенно на сс. 231–237: «История Агари параллельна истории Израиля; она есть прообраз».

Reis, “Hagar Requited,” 109.

Trible, “The Other Woman,” 238.

Dennis, Sarah Laughed, 176.

После смерти Сарры Авраам женился на Кетуре. Однако Кетура упомянута лишь вскользь, в отличие от повествований о Сарре с их яркими деталями.

См. особенно Christine Garside Allen, «Who Was Rebekah? “On Me Be the Curse, My Son,”» in Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion (ed. Rita M.Gross; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 183–216; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 51–54; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 5–23; Jeansonne, Women of Genesis, 53–70; Donald B.Sharp, «The Courting of Rebecca: A Yahwist Portrait of the Ideal “Bride-to-Be,”» IBS 22 (2000): 26–37; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 136–152; Lieve Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?” A Study of Characterization in Genesis 24 with Some Perspectives on the General Presentation of Isaac and Rebekah in the Genesis Narrative,» JSOT 63 (1994): 89–104; Mary Donovan Turner, “Rebekah: Ancestor of Faith,” LTQ 20, no. 2 (1985): 42–49; ср. Mishael Maswari Caspi&Rachel S.Havrelock, Women on the Biblical Road: Ruth, Naomi, and the Female Journey (Lanham, Md.: University Press of America, 1996), 38.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 13–14: «Ревекка напоминает и Авраама, и Сарру. Как и через Сарру, через нее осуществляется обетование, Исаак становится отцом народа. Она второй Авраам: добровольно ушла из Месопотамии в Ханаан. Ее «пойду» отсылает к четырехкратным упоминаниям о хождении (стихи 4, 7, 38, 40) и перекликается с заповедью Аврааму («пойди!» Быт 12:1)… Ревекка очень похожа на Авраама. Оба они – образец гостеприимства, и рассказчик подчеркивает сходство, описывая ее обращение с посланником примерно так же, как он описывает прием Авраамом ангельских гостей (Быт 18:1–8)».

J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 92–93; Jeansonne, Women of Genesis, 53–69.

Jeansonne, Women of Genesis, 54–55.

Ibid., 57.

Ibid., 61–62, демонстрирует эту компоновку и ее роль в повествовании.

James G.Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel (BLS 6; Sheffield, Eng.: Almond, 1982), 44. Данна Нолан Фьюэлл и Дэвид Ганн согласны: «Именно Ревекка, а не Исаак идет по стопам Авраама, оставляя знакомое ради неведомого. Именно она, а не Исаак получает благословение, данное Аврааму (22:17). «Да владеет потомство твое жилищами врагов твоих» (24:60)»; см. Danna Nolan Fewell&David M.Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 73. Ср. Turner, “Rebekah,” 43–44.

Teubal, Sarah the Priestess, xv, отмечает:

«Если бы рассказ о событиях после смерти и погребения Сарры был действительно патриархальным, мы бы услышали о жизни и подвигах мужского наследника, Исаака. Вместо этого опять идет акцент на роль женщины – Ревекки. О вере ее мужа, Исаака, почти ничего не сказано. Это спокойный и оседлый человек, чья жизнь окрашена присутствием выдающейся жены, под влиянием которой он находится. За исключением «акеды» («связывания Исаака», когда Аврааму было заповедано принести в жертву сына), мы ничего не знаем о детстве и молодости предполагаемого героя. «Его» история начинается с детального повествования о помолвке Ревекки… Образ Ревекки в Книге Бытия очень живой… Сила, красота и страдания Ревекки не затушевываются. Сила ее личности видна уже из того, что, будучи юной девушкой, она берет судьбу в свои руки и уходит в Ханаан».

Ср. Teugels, «“A Strong Woman Who Can Find?”»

Jeansonne, Women of Genesis, 69.

См., например, Athalya Brenner, «Female Social Behaviour: Two Descriptive Patterns within the “Birth of the Hero” Paradigm,» VT 36 (1986): 257–273; Zvi Jagendorf, “In the Morning, Behold, It Was Leah: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,” Proof 4 (1984): 187–192; переиздано в Biblical Patterns in Modern Literature (ed. D.Hirsch&N.Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60; Jeansonne, Women of Genesis, 70–86; J.E.Lapsley, “The Voice of Rachel: Resistance and Polyphony in Gen 31:14–35,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 233–248; Ilana Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 60–78; Joan Ross-Burstall, “Leah and Rachel: A Tale of Two Sisters [Gen 29:31–30:24],” WW 14 (1992):162–170.

Jeansonne, Women of Genesis, 86.

Lapsley, “The Voice of Rachel,” 233–248, высказывает любопытную гипотезу, что в словах, сказанных Рахилью Лавану (когда она села на верблюжье седло, подложив под него домашних богов), есть двойной смысл. На буквальном уровне она говорит о месячных: «Я не могу встать перед тобою, ибо путь женщин у меня» (31:35). Есть и смысл более глубокий: юридически она ничего не может противопоставить отцу, ибо всего лишь – женщина и дочь. (Стало быть, Рахиль ведет себя необычным для своего времени образом, удерживая то, что должно было бы принадлежать ей по праву.) Лэпсли замечает, что в других местах Писания фраза «встать перед» указывает на конфронтацию, а выражение «путь женщин» нигде не является эвфемизмом для менструации. А значит, двойной смысл вполне вероятен… Если эта интерпретация верна, она не обеляет ложь Рахили, но подчеркивает ее находчивость в поисках справедливости.

Возможно, жены беспокоятся из-за отсутствия сыновей еще и потому, что в библейские времена дети были наследниками не только отцовского, но и материнского имущества (Drey, “The Role of Hagar,” 187).

Подробнее об истории Фамари и Иуды (Быт 38) мы поговорим в главах 7 и 11. Обзор исследований об образе Фамари в древней иудейской экзегезе см. в: Esther Marie Menn, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis: Studies in Literary Form and Hermeneutics (JSJSup 51; Leiden: E.J.Brill, 1997). Относительно современных работ о Фамари см. особенно Johanna W.H.Bos, “Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4: 17–22; Ruth 3,” Semeia 42 (1988): 37–67; Joan E.Cook, “Four Marginalized Foils – Tamar, Judah, Joseph, and Potiphar’s Wife: A Literary Study of Genesis 38–39,” PEGLMBS 21 (2001): 115–128; Mordecai Friedman, «Tamar, a Symbol of Life: The “Killer Wife” Superstition in the Bible and Jewish Tradition,» AJSR 15 (1990): 23–61; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 264–277; Menn, Judah and Tamar, 12–106; Susan Niditch, “The Wronged Woman Righted: An Analysis of Genesis 38,” HTR 72 (1979): 143–149; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, QE^>˘DĒŠĂ, QADIŠTU, and Sacred Prostitution in Mesopotamia,” HTR 82 (1989): 245–265.

Я не закрываю глаза на обман, использованный Фамарью, но некоторые исследователи считают его частью положительной (и даже комичной) стороны образа. См., например, Melissa Jackson, “Lot’s Daughters and Tamar as Tricksters and the Patriarchal Narratives as Feminist Theology,” JSOT 98 (2002): 29–46. По мнению Джексон, авторов этих рассказов вполне можно считать первыми феминистскими теологами: «Эти библейские авторы сделали своей мишенью патриархальную систему, поставив под сомнение основные предпосылки социального устройства и представив себе совершенно иную реальность, где нет трикстеров, ибо нет униженных. Данные авторы были первыми феминистскими теологами» (с. 46). На мой взгляд, Бытописатель отнюдь не ставил своей задачей полное низвержение патриархальности (в хорошем смысле слова), но он действительно констатировал искажение замысла Божьего и мечтал о времени, когда исчезнет неравенство полов, а женщин будут «ценить за материнство, а еще – за ум и отвагу, находчивость и изобретательность» (ibid.).

Alice L.Laffey, An Introduction to the Old Testament: A Feminist Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988), 46.

Martin Luther, Lectures on Genesis: Chapters 38–44 (trans. Paul D. Pahl; vol. 7 of Works; ed. Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1965), 35.

Cook, “Four Marginalized Foils,” 119.

Paul R.Noble, “Esau, Tamar, and Joseph: Criteria for Identifying Inner-biblical Allusions,” VT 52 (2002): 232–243; ср. idem, “Synchronic and Diachronic Approaches to Biblical Interpretation,” LT 7 (1993): 138–140.

Fischer, Women Who Wrestled with God, 148.

Nunnally-Cox, Foremothers, 20 (выделено мной).

Meyers, Discovering Eve, 45.

Относительно анализа этих повествований см. особенно Dennis, Sarah Laughed, 84–114; J.Cheryl Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live”: A Study of Exodus 1:8–2:10,» Semeia 28 (1983): 63–82; idem, “Second Thoughts about Secondary Characters: Women in Exodus 1:8–2:10,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 75–87; Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93; Fischer, Women Who Wrestled with God, 113–128; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 24–33; Jacqueline E.Lapsley, Whispering the Word: Hearing Women’s Stories in the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 69–88; Moshe Reiss, “The Women Around Moses,” JBQ 33 (2005): 127–130; Jopie Siebert-Hommes, «But If She Be a Daughter… She May Live! “Daughters” and “Sons” in Exodus 1–2,» in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 62–74. Ср. библиографию в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 110–111. Я не следую нынешней феминистской моде на деконструкцию библейского текста и прочтение Книги Исход с помощью герменевтики подозрения или сопротивления, как не близка мне и мысль, что эти повествования отражают постоянное замалчивание женских голосов и навязывание женщинам мужской системы ценностей [так, например, Esther Fuchs, “A Jewish-Feminist Reading of Exodus 1–2,” in Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures (ed. Alice Ogden Bellis and Joel S.Kaminsky; SBLSymS 8; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000), 307–326].

Dennis, Sarah Laughed, 114.

Siebert-Hommes, “But If She Be a Daughter,” 62–74, высказывает и разрабатывает гипотезу о параллели между этими двенадцатью сынами и двенадцатью дочерьми.

Phipps, Assertive Biblical Women, 45. Фиппс также основывается на исследовании: Norman K.Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1979), 489–663, и passim. Я не разделяю гипотезу Готвальда об израильском поселении в Ханаане, как и вообще его реконструкцию истории древнего Израиля (в социалистическом русле), но согласен, что библейское повествование о событиях до возникновения монархии в древнем Израиле отражает тенденцию к социальному равенству.

На эту аномалию обращает внимание Лэффи: Laffey, Introduction to the Old Testament, 47–48.

Laffey, ibid., 48: «Анализы Исх 1 обычно сосредоточиваются на пребывании евреев в Египте, росте их численности, гонениях и фараоне, не знавшем Иосифа… Традиционные комментарии редко указывают на повитух… Лишь немногие восхищаются мужеством их решения нести жизнь, а не смерть».

Fewell&Gunn, Gender, Power and Promise, 93.

Глубокий анализ вопроса о сильном влиянии Йохевед на Моисея см. в: Phipps, Assertive Biblical Women, 33–36.

См. особенно Rita Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam (SBLDS 84; Atlanta: Scholars Press, 1987); Phyllis Silverman Kramer, “Miriam,” in Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB2 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2001), 104–133; Carol Meyers, “Miriam the Musician,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 207–230; Ursula Rapp, Mirjam: Eine feministisch-rhetorische Lektüre der Mirjamtexte in der hebräischen Bibel (BZAW 317; New York: de Gruyter, 2002); Phyllis Trible, “Bringing Miriam out of the Shadows,” BRev 5, no. 1 (1989): 14–25, 34.

Robert Van Kooten, “The Song of Miriam,” Kerux 16, no. 3 (2001): 38.

Hyun Chui Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1 of Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 273.

Ким продолжает: «Аналогичным образом, в корреляции когортативной и императивной глагольных форм читатель находит авторский набросок взаимодействия двух частей хора, как если бы сопрано и альты пели вступительный гимн, а тенора и басы откликались ариями (и наоборот). Взаимодействию присущи единство и взаимность – между Моисеем и Мариам, мужами и женами Израилевыми… Хотя роль Моисея наиболее важна, песни предполагают взаимодополняемость Моисея и Мариам, и не только как брата и сестры, но и как солидеров и сопартнеров (ibid., сс. 274, 276). Следует отметить, что под «взаимодополняемостью» Ким имеет в виду «отношения двух сторон, которые нуждаются в друг друге, зависят друг от друга и уважают друг друга», а не «иерархические отношения, где один подчинен другому»: речь идет о «взаимности, равновесии и равенстве, при сохранении уникальности и своеобразия каждой стороны» (с. 268). Против такого понимания «взаимодополняемости» не возражаю и я, при всем неприятии его частого использования в евангельских кругах в связи с их пониманием иерархических отношений между женщинами и мужчинами.

О песни Мариам см., например, Bernhard W.Anderson, «The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered,” in Directions in Biblical Hebrew Poetry (ed. Elaine R.Follis; JSOTSup 40; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 285–302; J.Gerald Janzen, “Song of Moses, Song of Miriam: Who Is Seconding Whom?” CBQ 54, no. 2 (1992): 211–220; Gail R.O’Day, “Singing Woman’s Song: A Hermeneutic of Liberation,” CurTM 12, no. 4 (1985): 203–304; Van Kooten, “The Song of Miriam.” Некоторые из этих исследователей, основываясь на предпосылках критики источников, полагают, что песнь Мариам первична, а песнь Моисея вторична. Однако подобные предпосылки лежат вне моего подхода, который предполагает анализ текста в его окончательной форме. Впрочем, можно согласиться, что песнь Мариам помещена в кульминацию истории Исхода.

Kim, “Gender Complementarity,” 274.

Относительно библейских и внебиблейских данных см. Meyers, «Miriam the Musician».

Исх 15:20, 21; Числ 12:1, 4, 5, 10 (дважды), 15 (дважды); Числ 20:1; 26:59; Втор 24:9.

Какие только объяснения данной сцены ни выдвигали ученые: автор использовал нееврейскую сказку с участием демонов, хотел дать литературный прообраз пасхальной крови и т. д. А ведь по контексту проще всего увязать ее с тем, что Моисей не обрезал сына! Почему Моисей пренебрег этим обрядом, Библия не сообщает. Не исключено, что свою роль сыграла Циппора – в словах, с которыми она бросает под ноги Моисею окровавленную крайнюю плоть, можно услышать отвращение («ты жених крови у меня» Исх 4:25–26). Как бы то ни было, именно ее быстрые и решительные действия спасли мужу жизнь во время встречи с Божеством. Подробнее (с историей интерпретации и библиографией) см., например, Brevard S.Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 95–101; John I.Durham, Exodus (WBC 3; Waco, Tex.: Word Books, 1987), 51–60; Walter C.Kaiser Jr., “Exodus,” EBC 2:332–334; Pardes, Countertraditions, 79–97. Об обрезании см. также главу 11 и следующие работы: Godfrey Ashby, “The Bloody Bridegroom: The Interpretation of Exodus 4:24–26,” ExpT 106 (1995): 203–205; Jeffrey Cohen, “Hatan Damim – The Bridegroom of Blood,” JBQ 33 (2005): 120–126; William H.Propp, “That Bloody Bridegroom (Exodus iv 24–26),” VT 43 (1993): 495–518; Bernard P.Robinson, “Zipporah to the Rescue: A Contextual Study of Exodus 4:24–26,” VT 36 (1986): 447–461.

См. Peter F.Lockwood, «Zipporah in the Account of the Exodus: Literary and Theological Perspectives on Exodus 4:24–26,” LTJ 35 (2001): 121–122. Cohen, “Bridegroom of Blood,” 125, подмечает иронию отрывка: «Парадоксальным образом, именно Циппора здесь исполнена пламенного негодования, а будущий законодатель Моисей выставлен в роли религиозного соглашателя!»

Susan Ackerman, “Why Is Miriam Also among the Prophets? (and Is Zipporah among the Priests?),” JBL 121 (2002): 71–75, пишет: «Циппора совершает ритуал сродни жертвоприношению, который можно было бы ожидать скорее от ее отца-священника. Этим описанием Исх 4:24–26 остро намекает на то, что Циппора выступает в священнической роли» (с. 75).

Exum, «“You Shall Let Every Daughter Live,”» 82. См. ее анализ троичной тематической структуры (сс. 63–82). Помимо образа двенадцати женщин в первых двух главах Исхода, Исх 3:22 еще и высвечивает роль женщин в обетовании, что именно они обеспечат достаток израильтян: «Каждая женщина выпросит у соседки своей… вещей серебряных и вещей золотых, и одежд… и оберете египтян».

Ibid., 75. Впоследствии в анализе рассказов о женщинах Исхода (“Second Thoughts about Secondary Characters”) Эксам заняла более радикальную феминистскую позицию: женщины в этих повествованиях лишь укрепляют сложившуюся гендерную иерархию и поддерживают предписанные гендерные роли. Fischer, Women Who Wrestled with God, 124, относится всерьез к идее Эксам, но отмечает: «Если читать весь пролог к Исходу и рассказы, следующие за 2:10, видна иная картина. Моисею, вокруг которого все строится, необходимо научиться у женщин, что есть страх Божий, и осознать, каковы их стратегии успеха. Рассказы в Исх 1–2 изображают угрозу мужскому полу. Однако если мужчины из группы угнетаемых (в частности, отец Моисея) остаются пассивными или даже обращаются друг против друга, женщины действуют находчиво и солидарно друг с другом». Дополнительные аргументы в пользу ранней, а не поздней точки зрения Эксам на эти повествования см. в: Lapsley, Whispering the Word, 84–88.

Замечательный анализ этого повествования и положительного образа женщин в нем см. в: Nunnally-Cox, Foremothers, 38–39. Ср. Josiah Derby, «The Daughters of Zelophehad Revisited,” JBQ 25, no. 3 (1997): 169–171; John D.Litke, “The Daughters of Zelophehad,” CurTM 29 (2002): 207–218; Zvi Ron, “The Daughters of Zelophehad,” JBQ 26, no. 4 (1998): 260–262; Katharine Doob Sakenfeld, “Zelophehad’s Daughters,” PRSt 15 (1988): 37–47; Siebert Hammes, “But If She Be a Daughter,” 72–73; Ankie Sterring, “The Will of the Daughters,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 88–99; Ilan Tai, “The Daughters of Zelophehad and Women’s Inheritance: The Biblical Injunction and Its Outcome,” in A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (ed. Athalya Brenner; FCB 6; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 176–186; Dean R.Ulrich, “The Framing Function of the Narratives about Zelophehad’s Daughters,” JETS 41 (1998): 529–538.

Litke, “Daughters of Zelophehad,” 207.

Ibid., 212.

Ibid.

Ulrich, “Framing Function,” 538. Ср. Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 476.

Ibid.

Litke, “The Daughters of Zelophehad,” 218.

Tal, “The Daughters of Zelophehad,” 186: «библейский автор выказывал благорасположение к женщинам и составил эпизод с дочерьми Целофхада с одной лишь целью – возвысить юридический статус женщин в еврейском законе».

United Church of Christ, Human Sexuality: A Preliminary Study of the United Church of Christ (New York: United Church, 1977), 36.

Некоторые ученые (например, Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 50) рассуждают так: поскольку слово «народ» (am), видимо, применялось лишь к мужским членам конгрегации (Исх 19:14–15), лишь мужчины были полновесными участниками Завета. Однако Втор 29:9–12 (СП 29:10–13) опровергает данную гипотезу: весь Израиль – мужчины и женщины – участвовал в церемонии Завета как «Его народ (am)» [29:12 (СП 29:13)]. Действительно, в Исх 19 «народ» у Синая получает повеление не прикасаться к женам. Однако это не означает, что женщины исключались из общины Завета. Бог велит всему Израилю – мужчинам, женщинам и детям – «быть готовыми к третьему дню», а затем временно запрещает мужчинам сексуальные отношения с женами.

Klein, From Deborah to Esther, 31.

Ellens, Sex in the Bible, 86: «Мужчины и женщины выступают в роли равных деятелей, способных к самостоятельным поступкам, а значит, и к самостоятельной ответственности… Множественный адресат предполагает равенство мужчин и женщин перед списком законов. Взаимосвязь женщин и мужчин с этими законами и с обязанностью их соблюдать – одинаковая». См. ниже о десятой заповеди и о тезисе, что она превращает женщин в часть собственности.

О гендерной инклюзивности в Торе см. особенно: Frank Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law (trans. Allan W.Mahnke; Minneapolis: Fortress, 1996), 249–252. Как мы отметим в связи с вопросом о женщинах в ветхозаветном культе, Числ 6:2–21 и Втор 29:17–19 (СП 29:18–20) используют во вступительных стихах мужскую и женскую грамматические формы (и лишь затем – только мужскую), а потому имеют в виду оба пола.

Ibid., 252.

Ibid., 251.

Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.

Ibid., 40 (следуя гипотезе Росс Кремер): «На самом деле установления о менструальных табу помогают женщинам, давая им возможность отказаться от сексуальных отношений по причине ритуальной нечистоты».

Ibid., 39. Клаванс подытоживает ситуацию с ритуальной нечистотой: «В конечном счете, невозможно убедительно доказать, что библейские заповеди о ритуальной нечистоте введены с целью подчинения женщин» (с. 40).

Ibid., 40. В других главах этой работы будет подробнее сказано об этом в связи с различными формами нравственного сексуального осквернения.

Ibid., 40–41. Единственное исключение – запрет, связанный с менструацией (Лев 20:18). Однако даже он касается и мужчин (с. 40). См. также Deborah Ellens, «Menstrual Impurity and Innovation in Leviticus 15,” in Wholly Woman, Holy Blood: A Feminist Critique of Purity and Impurity (ed. Kristin De Troyer et al.; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2003), 29–43. Элленс показывает, что хиастическая литературная структура Лев 15 отражает равенство между мужчинами и женщинами: «Здесь женщина изображается равной с мужчиной. В плане выделений из половых органов она не менее ответственна, чем он, за соблюдение норм чистоты. Ее статус в этом отношении такой же, как у него. Передача нечистоты ее выделениями такова же по значимости, что и передача нечистоты его выделениями. Опасность для нее в присутствии нечистоты от выделений такова же, что и для него. Выделение семени происходит естественно и без связи с болезнью. Согласно структуре отрывка, аналогичным образом обстоит дело с менструацией. Ее выделения типологически эквивалентны его выделениям» (с. 32).

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 51.

См., например, Deborah L.Ellens, “Numbers 5.11–31: Valuing Male Suspicion,” in God’s Word for Our World, Vol. I: Theological and Cultural Studies in Honor of Simon John De Vries (ed. J.Harold Ellens, et al.; JSOTSup 388; New York: T&T Clark, 2004), 55–82.

Jacob Milgrom, “A Husband’s Pride, a Mob’s Prejudice: The Public Ordeal Undergone by a Suspected Adulteress in Numbers 5 Was Meant Not to Humiliate Her but to Protect Her,” BRev 12, no. 4 (1996): 21.

Gane, Leviticus, Numbers, 526.

Ibid.

См., например, John E.Hartley, Leviticus (WBC 4; Dallas: Word Books, 1992), 168; Martin Noth, Das dritte Buch Mose: Leviticus (ATD 6; Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1966), 82; Diana Province, “An Examination of the Purity Laws regarding Childbirth and Menstruation in Leviticus” (M.A. thesis, Denver Conservative Baptist Seminary, 1995), 54.

Gary M.Beckman, Hittite Birth Rituals: An Introduction (SANE 1/4; Malibu, Calif.: Undena, 1978), 135, 137, 143, 219.

Jonathan Magonet, «“But If It Is a Girl She Is Unclean for Twice Seven Days…”: The Riddle of Leviticus 12:5,» in Reading Leviticus: A Conversation with Mary Douglas (ed. John F.A.Sawyer; JSOTSup 22 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1996), 144–152.

Среди других гипотез: возможно, более длинный период времени отражает ожидание будущих месячных в случае с девочкой [R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 135]. С точки зрения Кайзера, период «нечистоты» для мальчика сокращается вдвое потому, что он пройдет второе «очищение» при обрезании (W.Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 206). Дэвид Махт отмечает научные данные о том, что физиологическое восстановление после рождения девочки занимает больше времени, чем восстановление после рождения мальчика [David I.Macht, “A Scientific Appreciation of Leviticus 12, 1–2,” JBL 52 (1933): 253–254]. Майер Грубер усматривает здесь связь с патриархальной тенденцией предпочитать младенцев мужского пола и отнимать от груди дочерей раньше, чем сыновей, чтобы побыстрее попытаться снова родить сына: Лев 12:1–5 «противостоит идее о том, что после рождения девочки надо сразу думать о том, как родить мальчика; текст дает матери и дочери лишнее время для кормления грудью» [Mayer I.Gruber, «Breast-Feeding Practices in Biblical Israel and in Old Babylonian Mesopotamia,” ch. 4 in The Motherhood of God and Other Studies (South Florida Studies in the History of Judaism 57; Atlanta: Scholars Press, 1992), 78–79].

Magonet, «“But If It Is a Girl.”» 152. Вопреки тому, что можно понять из большинства современных переводов, еврейский оригинал Лев 12:4а не содержит слово «своих» («очищаясь от кровей своих»). Магонет не заостряет на этом внимание, но это важно. Фраза имеет ту же огласовку и то же произношение, что и в своем последующем появлении в стихах 4б и 6, – только дальше в букву «гей» добавлен маппик, в результате которого получается «ее». На мой взгляд, в последующих случаях текст также не предполагал маппика, а значит, и слова «ее». (В первоначальном еврейском тексте огласовок не было!) Но даже если сохранять маппик, «ее» нечистота может подразумевать и нечистоту матери, и нечистоту девочки (последнюю мать несет символически).

Meyers, Discovering Eve, 36–37. См. также Kathleen O’Grady, “The Semantics of Taboo: Menstrual Prohibitions in the Hebrew Bible,” in Wholly Woman, Holy Blood: A Feminist Critique of Purity and Impurity (ed. Kristin De Troyer; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2003), 1–28. Проанализировав Лев 15, О’Грэди отмела многочисленные иудейские и христианские толкования, которые «осмысливают менструальные запреты как наказание женщинам за грех Евы» или понимают месячные как «нечто грешное, недостойное и безнравственное, нарушение «естественного» устройства»; иными словами, видят в запретах подобного рода божественные санкции против ненормальной и неестественной природы женщин»; «напротив, тщательный анализ Лев 15 показывает, что рассматриваемый отрывок не квалифицирует месячные как явление недостойное и ненормальное, да и о наказании речи нет. Подобно ритуальным установлениям о «назире» («посвященном»), ритуальные установления Лев 15 вводят ограничение в качестве способа сохранить освященный порядок» (сс. 27–28).

Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 206.

Gane, Leviticus, Numbers, 468.

Ibid., цитируя: Филон, Об особых законах 2.32–34.

См. Harrison, Leviticus, 235. Ср. Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 66–67.

Hurley, Man and Woman, 44. Херли отмечает: «Многочисленные аналоги этому праву можно найти в современных деловых вопросах, где предметом рассмотрения являются делегированные полномочия». Он также обращает внимание на следующий факт: «Когда женщина больше не находится под властью мужа, она имеет право брать на себя обеты и обязательства, и те имеют юридическую силу (Числ 30:10)».

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 56.

См. “The Middle Assyrian Laws,” translated by Martha Roth (COS 2.132:355; ср. ANET 181). Этот закон гласит: «Если женщина в драке повредила семенник мужчины, ей должно отрезать палец. А если несмотря на то что врач наложил повязку на семенник, второй [тоже] воспалился и омертвел или если в драке поврежден и другой семенник, ей должно вырвать оба ее […]». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Jerome T.Walsh, «“You Shall Cut Off Her… Palm”? A Reexamination of Deuteronomy 25, 11–12,» JSS 49 (2004): 48.

Ibid., 58.

Otwell, And Sarah Laughed, 76. Это различие очевидно из параллели в Втор 5:21, где о жене сказано отдельно.

De Vaux, Ancient Israel, 26–27; ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 382–383.

См. Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel,” BA 41 (1978): 98.

De Vaux, Ancient Israel, 26–27. По мнению Де Во, отец пользовался лишь узуфруктом, а сам капитал возвращался к дочери после смерти отца (или раньше, если умирал муж). Неслучайно Лия и Рахиль говорят о «деньгах, данных за нас» (Быт 31:15). Подробнее об основных выплатах, совершавшихся в рамках ближневосточных (и библейских) брачных контрактов см. главу 9.

См. главу 12 (об изнасиловании) и главу 8 (о добрачном и внебрачном сексе).

См., например, вывод о подобных наказаниях в древней Вавилонии: «Заместительное наказание терпели в обществе, в котором мужчины считались в полной мере людьми и гражданами, а жены и дочери – лишь собственностью мужчин» (Tetlow, The Ancient Near East, 71). О примерах заместительного наказания на древнем Ближнем Востоке см., например, «Законы Хаммурапи», §§ 209–210, (COS 2.131:348; ср. ANET 175): «Если человек побил дочь человека и причинил ей выкидыш, [то] он должен отвесить 10 сиклей серебра за ее плод. Если эта женщина умерла, [то] должны убить его дочь». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Аналогичный пример мы находим в среднеассирийских законах: если мужчина ударил женщину, и у нее случился выкидыш, необходимо так же ударить его жену [“The Middle Assyrian Laws (Tablet A),” § 50, translated by Martha Roth (COS 2.132:359; ср. ANET 184)]. И если мужчина изнасиловал женщину, в ответ должны были изнасиловать его жену (MAL A § 55; COS 2.132:359; ср. ANET 185). Об этих и других подобных законах см. главу 12.

MAL A § 59 (COS 2.132:360; ср. ANET 185). И это – «сверх наказаний для жены человека, записанных в табличке». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

См. Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 55: «Древняя заповедь чтить родителей… распознает в женщине равного с мужчиной в ее роли матери».

Otwell, And Sarah Laughed, 100.

Tikva Frymer-Kensky, “Deuteronomy,” WBC 54: отсутствие в списке жены не означает, что она продолжает работать, ибо из упоминания дочери и рабыни в четвертой заповеди ясно, что женщины не должны работать в субботний день. Стало быть «заповедь адресована и женщинам, и мужчинам: и те, и другие рассматриваются как самостоятельные нравственные деятели».

См. также данные в: Otwell, And Sarah Laughed, 67–112.

Meyers, Discovering Eve, 44–45.

John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51–59.

Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 50, находит в Числ 3:38 и 18:7 указание на то, что «священники играли еще и роль стражей при святилище». По его мнению, это как минимум отчасти объясняет, почему священниками Бог заповедал быть только мужчинам.

Обзор этих и других гипотез см. в: Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 60–79. Среди прочих версий есть и та, что поскольку социальный статус женщин в Израиле был ниже статуса мужчин, им недоставало влияния и престижа для священнического служения. Marsman, Women in Ugarit and Israel, passim, однако, показывает, что социальный статус израильских женщин был никак не ниже, чем в соседнем Угарите и других ближневосточных обществах, где существовало женское жречество. У Марсман есть своя гипотеза, основанная на реконструкции истории Израиля с «профессионализацией священства в монархический период»: «Не исключено, что поначалу женщины могли становиться священниками, но во времена монархии эта возможность исчезла» (с. 537). Однако тогда получается, что уставы, ограничивающие священство мужчинами, возникли позже, чем описано в канонической форме текста, и последний не отражает реального хода истории. Такой диахронической реконструкции мы избегаем в нашем каноническом подходе к библейской теологии сексуальности.

Phyllis Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (ed. Patrick D.Miller Jr., Paul D.Hanson, S.Dean McBride; Philadelphia: Fortress, 1987), 406. Исключение составляли бы женщины без семей: вдовы, девы или женщины, отделенные от семьи через обет (с. 407). Здесь не упомянуто еще одно исключение: женщины верхних слоев общества, которые поручали домашние хлопоты слугам и не были связаны подобными ограничениями.

Otwell, And Sarah Laughed, 155.

Как мы упомянули в главе 3, Marsman, Women in Ugarit and Israel, 544–545, показывает, что хотя в Египте и Месопотамии многие женщины были жрицами в третьем тысячелетии и первой половине второго тысячелетия до н. э., к середине второго тысячелетия жриц стало значительно меньше, и в период, соответствующий данному периоду израильской истории, священнодействовали лишь высокородные женщины. «У этих женщин были своего рода брачные отношения с основным божеством. Они были женами бога, независимо от того, понималась ли эта функция в сексуальном плане (т. е. совершался ли плотски или символически «священный брак»)» (с. 545).

Jacques B.Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence,” in Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (ed. Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1998), 30–33.

Духан выдвигает еще одну версию, помимо полемики с культами плодородия: возможно, дело было в «еврейском отношении к женщинам – еще со времен Евы они связывались с дарением жизни (ссылка на Быт 3: 20. – Р. Д.). А поскольку женщина символизирует жизнь, она не должна участвовать в жертвоприношениях, несущих смерть… В силу своей физиологической природы как дарительницы жизни женщина не может совершать культовый акт отнятия жизни, которого требует обряд жертвоприношения» (ibid., 33–34). С точки зрения Духана, именно таков основной мотив запрета женского священства. Священники прообразно указывали на Мессию, подлинного Священника, а женщины на эту роль не подходили – не в силу своих изъянов, а в силу положительных качеств, «знака жизни и обетования», несовместимого с закланием животных (с. 38). Духан отмечает ситуации в Эдемском саду и искупленной общине (Откр 1:6; 5:10), где священниками являются и мужчины, и женщины. «Эти контексты свободны от угрозы древних ближневосточных культов и от обрядовых закланий» (с. 39).

Гипотеза Духана очень интересна, но у нее есть ахиллесова пята: ветхозаветное законодательство не запрещает женщинам совершать жертвоприношения. Духан ссылается на то, что в ВЗ нет случая, когда женщина приносила бы в жертву животное, но это – аргумент от молчания (ср. также возможное исключение в 1 Цар 1:25). Кроме того, Бог поручил священническую роль Адаму и Еве не только до грехопадения (Быт 3:21), но и после грехопадения (Быт 3:21), причем контекст не свободен от идеи жертвоприношений (подробнее см. главу 2).

Otwell, And Sarah Laughed, 178. Берд ссылается на многочисленные исследования первой половины ХХ века, которые утверждали (вопреки тезису Велльгаузена о бесправии женщин в религии древнего Израиля), что «если не в политической, то в религиозной сфере женщины были полными и равными членами общества, – закрыто для них было лишь священство, но оно было закрыто и для большинства мужчин». Берд констатирует: «В середине ХХ века эгалитарная интерпретация была нормой!» Потом уже феминистские критики стали изобличать «андроцентрический характер формально нейтральных или инклюзивных формулировок» (Bird, “Women in the Ancient Mediterranean World,” 42–43). Однако вопреки феминистской озабоченности андроцентрическим ракурсом библейских авторов Кэрол Мейерс утверждает: «В конце ХХ века ученым удалось установить, что во многих отношениях женщины были не более обделены в плане участия в общинной религиозной деятельности, чем мужчины-несвященники» [C.Meyers, “From Household to House of Yahweh: Women’s Religious Culture in Ancient Israel,” in Congress Volume: Basel, 2001 (ed. Andre Lemaire; VTSup 92; Leiden: E.J.Brill, 2002), 279].

Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 378, отмечает, сколь часто толкователи говорят, что в Израиле лишь мужчины были обязаны посещать праздники. Она проницательно комментирует: «Разница в обязательстве необязательно означает неравенство. В данном случае разница, видимо, связана с практическими соображениями – женщинам надо рожать детей и заботиться о детях».

Вопреки Bird, “The Place of Women,” 408: «Закалывать и приносить в жертву животных в ходе религиозного акта имели право лишь мужчины». И вопреки Doukhan, “Women Priests in Israel,” 33–34. Возможный пример того как женщина закалывает животное и приносит жертву см. в 1 Цар 1:25 (случай с Анной).

Числ 5:6: «Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех против человека…» Crüsemann, The Torah, 251–252, комментирует: «Текст объясняет, как поступать в случае нанесения ущерба. А именно полагалась реституция плюс пятая часть в качестве наказания, – помимо барана, которого приносили для искупления (стих 8). Несомненно, что женщины, в случае аналогичных прегрешений, также были обязаны принести жертву. Это значит, что женщин могли включать в широкий спектр священнических текстов, касающихся жертвоприношений и упоминающих лишь о жертвоприношении мужчин. Числ 5:6, 8 доказывает, что, согласно священническому богословию жертвоприношений, женщины могли приносить жертвы».

Как именно они «служили», неясно, но Чайлдс отмечает, что слово ṣābā обозначает организованное служение, в частности служение профессиональных левитов (B.Childs, The Book of Exodus, 636). Ср. использование этого термина в связи с левитским служением (например, Числ 4:23, 30, 35, 39, 43; 8:24–25). См. также Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus,” 406, 419; Janet S.Everhart, “Serving Women and Their Mirrors: A Feminist Reading of Exodus 38:8b,” CBQ 66 (2004): 44–54. Согласно одной гипотезе, Исх 38:8 – «то, что осталось от более раннего рассказа», а женщины были вынуждены отказаться от зеркал, поскольку ранее «блудили» «с некоторыми священниками» [E.L.Greenstein, «Recovering “the Women Who Served at the Entrance,”» in Studies in Historical Geography and Biblical Historiography: Presented to Zechariah Kallai (ed. Gershon Galil&Moshe Weinfeld; VTSup 81; Boston: E.J.Brill, 2000), 165–173, цитата на сс. 168, 173]. Однако эта гипотеза не основана на анализе текста в его окончательном виде.

О Мариам см. выше. Ср. упоминания о певицах (Ездр 2:65; Неем 7:67), пророчицах Деворе (Суд 4:4) и Олдаме (2 Пар 31:22; 4 Цар 22:14), а также жене Исайи (Ис 8:3). Обо всех них мы поговорим в следующих главах книги.

Ср. аналогичную ситуацию в Втор 29:17–19 (СП 29:18–20), где женщины упомянуты в стихе 17 (СП 18), но в стихах 18–19 (СП 19–20) следуют лишь мужские грамматические формы.

«Обычаи, де-факто дискриминировавшие женщин, существовали: невозможность стать священниками, заповеди о чистоте, расторжение «смешанных браков». Однако они не имеют в Ветхом Завете богословской базы» (Gerstenberger, Yahweh the Patriarch, 153). Герстенбергер продолжает (сс. 153–154): такую богословскую базу мы находим в Новом Завете (ссылка на очередность творения!) Однако последнее утверждение неверно (см. «Послесловие»).

Meyers, Discovering Eve, 44–45. С точки зрения Мейерс, после возникновения монархии централизация социополитических структур повлекла за собой институционализированное угнетение как патриархальности, так и женщин. Далее в этой главе мы рассмотрим, что говорит Библия на сей счет.

Ibid., 33: «Некоторые сферы общественной деятельности в древнем Израиле были закрыты для женщин, а некоторые были заняты только ими. Однако это не тождественно патриархальному контролю, который можно было наблюдать в последующих обществах, исключавших женщин из общественной сферы». Ср. Emmerson, “Women in Ancient Israel,” 381: «Юридическая зависимость женщин, хотя и неизбежно несла с собой ограничения и неравенство, не означала личного угнетения».

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xix. Подробную библиографию исследований, посвященных образу женщин в Ранних Пророках, см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 136–139 (Иисус Навин и Судьи), 157–159 (1 и 2 Царств), 176 (3 и 4 Царств). Здесь дискуссия включает параллельные отрывки из Книг Паралипоменон, входящих в раздел Писаний.

См. особенно Jon L.Berquist, «Expectations and Repeated Climax in the Rahab Story» (paper presented at the annual meeting of the AAR/SBL, San Francisco, November 23, 1992), 1–10; idem, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 99–102; idem, Reclaiming Her Story, 83–89; Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139; repr. in Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218; Richard M.Davidson, In the Footsteps of Joshua (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1995), 48–49; Tikva Frymer-Kensky, “Reading Rahab,” in Tehillah le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (ed. Mordechai Cogan, Barry Eichler, Jeffrey Tigay; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997), 57–67; idem, Reading the Women of the Bible, 34–44; Berel Dov Lerner, “Rahab the Harlot and Other Philosophers of Religion,” JBQ 28 (2000): 52–55; David Merling, “Rahab: The Woman Who Fulfilled the Words of YHWH,” AUSS 41, no. 1 (2002): 31–44.

Davidson, In the Footsteps of Joshua, 48–49, обрисовывает эти элементы, во многом основываясь на исследовании: Berquist, «Expectations,” passim.

Подробнее см. Davidson, In the Footsteps of Joshua, 47–53.

Berquist, “Expectations,” 3.

Merling, “Rahab,” 37, 43. Ср. Lerner, «Rahab the Harlot,” 52–55: «Из всех библейских персонажей Рахав больше всех демонстрирует известность Божьей славы. Чудесные вмешательства Бога в человеческие дела столь знамениты, что даже ханаанейская проститутка говорит языком израильской религии… Как и у Иисуса Навина, слова Торы не отходят от уст ее» (сс. 52–53). Лернер отмечает, что речь Рахав (Нав 2:9–11) «представляет собой почти точную цитату из речи Моисея во Второзаконии, но без финального монотеистического аккорда: «Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор 4:39)» (с. 53). Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 37, отмечает, что ее речь также «содержит все значимые ингредиенты классической девтерономической формы заветов», включая преамбулу, пролог, условия, санкции, клятву и физический знак. «Всеми этими официальными элементами договора повествователь показывает стандартный характер договора, которым Рахав связывает себя с Израилем» (с. 38).

Donald Madvig, “Joshua,” EBC 3:263.

Berquist, “Expectations,” 4–5.

Числ 7:12; Руфь 4:18–22; 1 Пар 2:11–12; Мф 1:1, 5–6. Рахав вышла замуж за Салмона, сына Наасона, одного из видных князей Иуды, и родила Вооза, прадеда Давида.

Обзор и характеристику (с феминистской точки зрения) девятнадцати конкретных женщин (и образа женщин в целом) в Книге Судей см. особенно в: Susan Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel (New York: Doubleday, 1998); Lillian R.Klein, “A Spectrum of Female Characters in the Book of Judges” & ”The Book of Judges: Paradigm and Deviation in Images of Women,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; PCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 24–33 и 55–71 соответственно; idem, From Deborah to Esther, 9–40.

Klein, “A Spectrum,” 25; ср. idem, «The Book of Judges,” 55–60; idem, From Deborah to Esther, 10, 18–23. Однако Клейн – феминистка и полагает, что перед нами «патриархальный идеал женщины» (ibid., 10), который обычно отвергается феминистским проектом. Относительно эпизода с Ахсой см. idem, “Achsah: What Price This Prize?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 18–26; Corinne Lanoir, Femmes fatales, filles rebelles: Figures féminines dans le livre des Juges (Sciences Bibliques; Geneva: Labor et Fides, 2005), 119–147; Heidi M.Szpek, “Achsah’s Story: A Metaphor for Societal Transition,” AUSS 40 (2002): 245–256.

Klein, “The Book of Judges,” 56–57.

Ibid., 57.

Gane, God’s Faulty Heroes, 18.

См. особенно Charme E.Robarts, «Deborah-Judge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel,” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:69–86.

«Среди основных судей она единственная избегает упреков в качестве духовного лидера» (ibid., 76). См. также Daniel I.Block, “Why Deborah’s Different,” BR 17, no. 3 (2001): 40, который высказывает сходную мысль: «Она была не только единственной женщиной в мужском мире – из «судей» лишь она и Отниэл имеют безупречную личную репутацию».

Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 209.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 46, отмечает, что «для мужчины это странное имя, и к тому же без стандартного указания “сын такого-то”». Еврейское слово lappîd буквально означает «светильник», «молния» и здесь (Суд 4:4) во множественном числе может описывать свойство характера – наподобие того, как в Притч 31:10 фраза ēšet-ḥayil (буквально «женщина силы/доблести») указывает на «сноровистую жену». Такова точка зрения ряда ученых. См., например, Bal, Death and Dissymmetry, 208–209; Dana Nolan Fewell&David M.Gunn, “Controlling Perspectives: Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4–5,” JAAR 58, no. 3 (1990): 391; и примечание в NEB («огненная женщина»). Веские доводы в пользу данного толкования (в противовес мнению, что Лаппидот – имя мужа) см. в: Klaas Spronk, «Deborah, a Prophetess: The Meaning and Background of Judges 4:4–5,” in The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Person, Literary Character, and Anonymous Artist (ed. Johannes C.DeMoor; OtSt 45; Leiden: E.J.Brill, 2001), 239–240. Спронк отмечает, что в масоретском тексте множественное число от lappîd («светильник») – обычно lappîdîm (мужская форма), а не lappîdôt (женская форма). Он мог бы высказаться решительнее: в других местах ВЗ множественное число от lappîd всегда имеет мужскую форму. [См. Исх 20:18; Суд 7:16, 20; 15:4–5; Иез 1:13; Наум 2:5 (СП 2:4); Иов 41:11; Дан 10:6. Единственное гипотетическое исключение – Наум 2:5 (СП 2:4): по мнению некоторых ученых, вместо pělâdôt (масоретский текст) должно читаться lappîdôt. Однако буквально в следующем стихе используется слово lappîdîm (с мужским окончанием) – едва ли стихом раньше это же существительное имело женское окончание.] С точки зрения Спронка, в Суд 4:4 фраза iššâ nĕbîâ (буквально «женщина-пророчица») находится в поэтическом параллелизме со следующей фразой ēšet lappîdôt (буквально «женщина молнии»), и женское окончание в lappîdôt «может быть обусловлено влиянием параллельного слова nĕbîâ» (с. 239). Поскольку lappîdôt означает «молния», и имя Варак означает «молния», перед нами – полагает Спронк – игра слов, при которой «Девора выступает в качестве аналога Вараку»; или lappîdôt «символизирует ее отношения с Богом, как видно из употребления данного слова в описаниях теофании в Быт 15:17; Исх 20:18 и Иез 1:13» (с. 240). Я согласен, что слово lappîdôt символически/образно указывает на характер Деворы («женщина духа»), но не полностью исключаю, что оно также является именем мужа. Даже будучи замужем, Девора не через супруга получает статус в повествовании, и о нем больше ничего не слышно.

Относительно современных комментариев, которые затушевывают роль Деворы в повествовании, см., например, Rachel C.Rasmussen, “Deborah the Woman Warrior,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 79–83; Jo Ann Hackett, «In the Days of Jae!: Reclaiming the History of Women in Ancient Israel,” in Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality (ed. Clarissa W.Atkinson, Constance H.Buchanan, Margaret R.Miles; Boston: Beacon, 1985), 27–28; Gale A.Yee, “By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4,” Semeia 61 (1993): 110, 117–121. Ср. Herbert M.Wolf, “Judges,” EBC 3:404: «Ее значимость предполагает отсутствие подходящих мужчин, готовых взяться за дело».

Другие ученые предполагают сценарий, связанный с социальным неблагополучием: Девора как лиминальная фигура (не мужская и не женская в обычном смысле слова) с обочины общества (Yee, “By the Hand of a Woman,” 99–126). Некоторые сожалеют, что рассказ пытается оправдать насилие (Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 389–410). Полезный обзор этих и других основных феминистских концепций см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 115–119.

Обзор этих реконструкций с анализом редакций см. особенно в: Stephen W.Hanselman, «Narrative Theory, Ideology, and Transformation in Judges 4,” in Anti-covenant: Counter-reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (ed. Mieke Bal; Sheffield, Eng.: Almond, 1989), 104–105.

Julia Staton, What the Bible Says about Women (Joplin, Mo.: College Press, 1980), 264. См. также Sara Buswell, The Challenge of Old Testament Women (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1987), 1: 120.

Hackett, “In the Days of Jael,” 22.

Другое дело, что по очень простой причине она не военачальник: «Военачальники сражались лично, и лично вели солдат в бой. Физические габариты и сила верхней части туловища – основные естественные плюсы мужчин – играли важную роль в древних схватках. Поэтому женщины не были солдатами, а значит, не становились и полководцами» (Gane, God’s Faulty Heroes, 50). «Подобно Моисею, Девора не военачальник. Ее роль состоит в том, чтобы вдохновлять, предсказывать и воспевать в песне. Ее оружие – слово, и самое имя ее можно понять как «она говорила» (dibberah)» (Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 49).

Kim, “Gender Complementarity,” 277. Ким также обосновывает данный вывод тем, что повествование противопоставляет мужество Деворы и трусость Варака. Одобрение и разработку акцента на лидерство женщин в этих главах см. в: Robert Alter, The World of Biblical Literature (New York: Basic Books, 1992), 40–43; Mark A.Vincent, “The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration,” JSOT 91 (2000): 64–65.

Kim, “Gender Complementarity,” 277.

Ibid., 277–278; см. 278–280 относительно композиционного баланса между этими именами. Ким основывается на детальном анализе «структурной взаимодополняемости» в Суд 4–5, проведенном в: Athalya Brenner, «A Triangle and a Rhombus in Narrative Structure: A Proposed Integrative Reading of Judges 4 and 5,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 98–109. В качестве еще одного указания на композиционную взаимодополняемость отметим фразу «женщина молнии» применительно к Деворе (Суд 4:4), – ведь и Варак означает «молния» (см. выше).

Kim, “Gender Complementarity,” 280.

Вопреки, например, Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multno-mah, 2004), 135, который ошибочно пытается провести грань между понятием «судья» применительно к Деворе и понятием «судья» применительно к судьям-мужчинам. По мнению Грюдема, Девора никогда «не правила народом Божьим, никогда не учила его публично и никогда не возглавляла его военные кампании». Однако такая попытка ограничить судейство Деворы частной сферой без публичного руководства мужчинами не вяжется с общим контекстом повествования и последующей поэмой. Более того, сама идея, что «улаживать частные споры» не означает лидерства, а публичное учительство – означает (а потому неуместно), на мой взгляд, содержит ложное противопоставление. В наши дни оно приводит к казуистическим спискам дозволенного и недозволенного для женщин, – ни дать, ни взять, фарисейская казуистика относительно правил о субботе (см. ibid., 84–101).

Например, ibid., 137. Грюдем считает, что одно дело – пророк (посланник Божий, не имеющий «власти делать самочинно нечто большее»), и совсем другое – учитель (имеющий власть объяснять и применять весть). Однако этому ложному разграничению противоречат пророческие свидетельства в самых разных местах Писания, включая рассказ о Деворе. Мы видим, что лидерство пророка было более авторитетным, чем лидерство учителя (включая право объяснять и применять божественную весть). Грюдему не удается найти удачный ответ на свой же собственный вопрос: «Почему же тогда женщины могли пророчествовать, но не учить? Возможно, нам не удастся понять все причины, но ясно, что эти роли были разными, и Бог дозволял женщинам быть пророчицами, но не учителями». Такое четкое разграничение ролей не имеет основания в Писании.

W.Kennedy Brown, Gunethics; или The Ethical Status of Woman (New York: Funk&Wagnalls, 1887), 36, цит в: Yee, «By the Hand of a Woman,” 119.

Yee, “By the Hand of a Woman,” 110. Ackerman, “Digging up Deborah,” 172–184, берет за основу исследования Кэрол Мейерс, с их анализом библейских и внебиблейских (археологических, социологических, этнографических, сравнительных семитологических) данных, и пытается доказать, что «в домонархическую эпоху древнеизраильской истории женщины глубоко участвовали в экономических, социальных, политических и религиозных делах общества» (с. 175). Акерман выдвигает правдоподобную гипотезу, что «в древнеизраильских деревнях женщины вполне могли занимать, подобно Деворе, лидерское положение на военных собраниях своих общин» (с. 177).

Судя по всему, Втор 1, где соединяется Исх 18 (назначение судей) с Числ 11 (назначение семидесяти старейшин), подразумевает, что в обоих главах речь идет об одной и той же должности.

Hackett, “In the Days of Jael,” 28.

J.Cheryl Exum, «“Mother in Israel”: A Familiar Figure Reconsidered,» in Feminist Interpretation of the Bible (ed. Letty M.Russell; Philadelphia: Westminster, 1985), 73–85, цитата на с. 85. Обстоятельное исследование материнской силы в ВЗ см. особенно в: Bronner, Stories of Biblical Mothers, passim.

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 402.

См. множество случаев употребления этого выражения в значении «могучий воин» в одной только Книге Судей: Суд 3:29; 6:12; 11:1; 18:2; 20:44, 46.

Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 403, 397.

Hanselman, “Narrative Theory,” 105.

См. особенно Susan Niditch, «Eroticism and Death in the Tale of Jael,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis, Minn.: Fortress, 1989), 43–57. Нидич анализирует сексуальные нюансы в прозаическом и поэтическом рассказах об Иаили (Суд 4–5); см., например, положение Сисары «между ног Иаили», 5:27 [перевод Альтера] и заключает, что «Иаиль символизирует отстаивание своих прав, силу перемен, героическое освобождение от подавления и гнета» (с. 52). См. также дискуссию в: Mieke Bal, Murder and Difference: Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death (trans. Matthew Gumpert; Bloomington: Indiana University Press, 1988); Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 119–123; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 51–57; Hackett, “In the Days of Jael,” 15–38; Pamela Tamarkin Reis, “Uncovering Jael and Sisera: A New Reading,” SJOT 19 (2005): 24–47; Ellen van Walde, “Deborah and Ya’el in Judges 4,” in On Reading Prophetic Texts: Gender-Specific and Related Studies in Memory of Fokkelien van Dijk-Hemmes (ed. Bob Becking&Meindert Dijkstra; Leiden: E.J.Brill, 1996), 283–295; Yee, “By the Hand of a Woman,” 114–117, 121–126; Fewell&Gunn, “Controlling Perspectives,” 391–396; Bos, “Out of the Shadows.”

Carol Meyers, “Woman of Thebez,” WS 242.

См. особенно Yairah Amit, «“Mano ah Promptly Followed His Wife” (Judges 13.11): On the Place of Woman in Birth Narratives,» in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 146–150, относительно анализа этого контраста. Среди других исследований, посвященных жене Маноя, см., например, J.Cheryl Exum, «Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59; Adele Reinhartz, “Samson’s Mother: An Unnamed Protagonist,” in A Feminist Companion to Judges (ed. Athalya Brenner; FCB 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 157–170.

Exum, “Promise and Fulfillment,” 59.

См. особенно Reinhartz, “Samson’s Mother,” 157–170.

Ibid., 169.

Тщательный риторический анализ см. особенно в: Trible, Texts of Terror, 65–116. John L.Thompson, “Preaching Texts of Terror in the Book of Judges: How Does the History of Interpretation Help?” CTJ 37 [2002]: 49–61, показывает, что и до феминистской экзегезы ряд комментаторов чутко подходили к «текстам ужаса», сочувствуя женщинам-жертвам. Позитивную оценку дочери Иеффая как уверенной в себе девушки, которая сознательно идет на смерть, понимая нелегкое положение отца, см., например, в: Walter Groß, “Jiftachs Tochter,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 273–293.

Относительно библиографии см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 157–159, 176.

Susan M.Pigott, “Wives, Witches, and Wise Women: Prophetic Heralds of Kingship in 1 and 2 Samuel,” RevExp 99 (2002): 145–146. Пиготт делает обзор по женщинам в 1–2 Царств: Анна (1 Цар 1–2); служительницы у входа в скинию собрания (2:22); жена Финееса (4:19–22); женщины у колодца, которые помогли Саулу найти Самуила (9:11–13); певицы (18:6–7; 29:5); Мелхола как дочь Саула (18:17–29; 19:11–17); Авигаиль (1 Цар 25); первые жены Давида (25:43–44; 27:3; 30:5, 18); аэндорская колдунья (1 Цар 28); еще жены Давида (2 Цар 3:2–7; 5:13); Рицпа как наложница Саула (3:7); Мелхола как жена Фалтия (3:12–16); нянька Мемфивосфея (4:4); Мелхола как антагонист Давида (6:16, 20–23); Вирсавия, жена Урии (2 Цар 11–12); Фамарь (13); женщина из Фекои (14:1–20); наложницы Давида (15:16; 16:21–22; 20:3); две женщины, позаботившиеся о посланниках Давида (17:17–20); мудрая женщина из Авела-Беф-Мааха (20:1–22); Рицпа как заступница мертвых (21:8–14). Пиготт заключает (с. 163): «Все женщины играют значимую роль (пассивную или полновесную) в возвещении царства, легитимации Давидова царства и/или определении его преемника… Жены, колдуньи, умницы – смиренные служанки из 1–2 Царств становятся пророческими вестницами победы – их слова и дела творят порядок из хаоса давидического правления и преемства». См. также David Jobling, 1 Samuel (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative and Poetry; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1998), 176–194, который анализирует роль женщин в 1–2 Царств в свете гипотезы о том, что каждый мужской лидер был своего рода «суррогатным отцом» последующего лидера. Относительно ролей Деворы, Иезавели, Гофолии и Олдамы см. L.Christensen, “Huldah and the Men of Anathoth: Women in Leadership in the Deuteronomic History,” SBL Seminar Papers, 1984 (SBLSP 23; Atlanta: Scholars Press, 1984), 399–404. О Рицпе и ее роли в повествовании Царств см. R.G.Branch, “Rizpah: Catalyst in King-making. An Analysis of 2 Samuel 3:6–11,” JS 14 (2005): 1–16; idem, “Rizpah: An Activist in Nation-building. An Analysis of 2 Samuel 21: 1–14,” JS 14 (2005): 74–94.

Относительно роли Вирсавии в этом переходе см. особенно Elna K.Solvang, A Woman’s Place Is in the House: Royal Women of Judah and Their Involvement in the House of David (JSOTSup 349; New York: Sheffield Academic Press, 2003), 124–153. Ср. Pigott, «Wives, Witches and Wise Women,” 157–158.

Athalya Brenner, “Introduction,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 14.

Exum, “Mother in Israel,” 74.

Dennis, Sarah Laughed, 124.

Особенно глубокий анализ рассказа об Анне и его оценке высокой роли Анны см. в ibid., 115–139. См. также Yairah Amit, «“Am I Not More Devoted to You Than Ten Sons?” (1 Samuel 1.8): Male and Female Interpretations,» 68–76; Adele Berlin, “Hannah and Her Prayers,” Scrip 87 (2004): 227–232; Lillian R.Klein, “Hannah: Marginalized Victim and Social Redeemer,” 77–92; Carol Meyers, “Hannah and Her Sacrifice: Reclaiming Female Agency,” 93–104 – все статьи в: A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994); Ken Mulzac, “Hannah: The Receiver and Giver of a Great Gift,” AUSS 40, no. 2 (2002): 207–217; Dorothy Kelley Patterson, “Nurturing Mothers,” in Biblical Womanhood in the Home (ed. Nancy Leigh DeMoss; Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2002), 161–170.

Meyers, “Hannah and Her Sacrifice,” 104.

Обзор (с феминистской точки зрения) анонимных женщин в Книгах Царств и роли этих женщин в общей повествовательной стратегии см. в: Adele Reinhartz, “Anonymous Women and the Collapse of the Monarchy: A Study in Narrative Technique,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 43–65.

Terrien, Till the Heart Sings, 88. Об этой женщине как мудреце древнего Израиля и Ближнего Востока см. особенно: Claudia V. Camp, “The Female Sage in Ancient Israel and in the Biblical Wisdom Literature,” in The Sage in Israel and the Ancient Near East (ed. John G.Gammie&Leo G.Perdue; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 185–204; Carole R.Fontaine, “The Social Roles of Women in the World of Wisdom;” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 24–49; idem, Smooth Words: Women, Proverbs, and Performance in Biblical Wisdom (JSOTSup 356; New York: Sheffield Academic Press, 2002), 51–65; Michael S.Moore, «“Wise Women” in the Bible: Identifying a Trajectory,» in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:87–104; Silvia Schroer, “Wise and Counseling Women in Ancient Israel: Literary and Historical Ideals of the Personified ḥokmâ,” in A Feminist Companion to Wisdom Literature (ed. Athalya Brenner; FCB 9; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 67–84.

Bird, “Images of Women in the Old Testament,” 65.

Alice Bach, “The Pleasure of Her Text,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 41–58, хотя я не согласен с ее пониманием революционного начала в характере Авигаиль.

Jon D.Levenson, “l Samuel 25 as Literature and as History,” CBQ 40 (1978): 20; но я не согласен с ним, что Авигаиль – оппортунистка, которая «воспользовалась удачным стечением обстоятельств для личной выгоды». См. также Adele Berlin, “Characterization in Biblical Narrative: David’s Wives,” JSOT 23 (1982): 69–85; idem, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, Eng.: Almond, 1983; repr., Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 30–31; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 315–323; Ken Mulzac, “The Role of Abigail in 1 Samuel 25,” AUSS 41, no. 1 (2003): 45–53; J.F.Van Rensburg, “Intellect and/or Beauty: A Portrait of Women in the Old Testament and Extrabiblical Literature,” JS 11, no. 1 (2002): 112–117; Ellen Van Walde, “A Leader Led by a Lady: David and Abigail in 1 Samuel 25,” ZAW 114 (2002): 355–375. Еще в XIX веке Эллен Уайт дала Авигаиль следующую замечательную характеристику: «Эти слова (обращенные к Давиду. – Р. Д.) могли быть произнесены лишь человеком, вкусившим мудрость свыше. Благочестие Авигаиль, подобно благоуханию цветка, исходило от ее лица, слов и действий. Дух Сына Божьего пребывал в ее душе. Ее речь, отмеченная благодатью, была полна благости и мира, содержала нечто небесное… Авигаиль была мудрой обличительницей и советчицей»; см. Ellen G.White, Patriarchs and Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific, 1890; repr., 1958), 667.

Mulzac, “The Role of Abigail,” 53. Малзак особенно чутко подходит к качествам Авигаиль, резко отличающим ее от ее мужа Навала, и к мудрости Авигаиль в отношениях с Навалом и Давидом.

Некоторые феминистские толкователи думают, что эта женщина не столько мудра, сколько хитра, да и вообще действует в интересах патриархальной системы; см. о подобных теориях: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 153–155. Такая постановка вопроса противоречит точке зрения в окончательной форме текста и прямому утверждению рассказчика. Да, как признает и сама женщина, Иовав «вложил слова в уста ее» (2 Цар 14:3; ср. 14:19). Однако это не умаляет ее ума и способности донести весть до Давида.

О глубоком понимании суда и милости в ее речи (особенно 14:9) см.: Roy Gane, Altar Call (Berrien Springs, Mich.: Diadem, 1999), 232–237. Подробнее о притче (māšāl), которую поведала эта мудрая женщина Давиду, с содержащимися в ней многочисленными аллюзиями (в том числе на Книгу Бытия), см.: Larry L.Lyke, King David with the Wise Woman of Tekoa: The Resonance of Tradition in Parabolic Narrative (JSOTSup 255; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1997), хотя мне не близок его постмодернистский акцент на множественность толкований.

Подробнее об этом см. Claudia V.Camp, “The Wise Women of 2 Samuel: A Role Model for Women in Early Israel?” CBQ 43 (1981): 17–20. См. также Brenner, The Israelite Woman, 34–35; Patricia K. Willey, “The Importunate Woman of Tekoa and How She Got Her Way,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Bible (ed. Dana Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 115–131.

См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 156; Camp, “The Wise Women”; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 58–61.

Camp, “The Wise Women,” 26. Кэмп делает выводы о соотношении статуса женщин и мужчин: «В ранние годы Израиля, с его эгалитарными принципами и отчаянной нуждой в талантливых умах (а не только телах), подобные качества нередко позволяли женщинам добиваться авторитета в деревнях и племенах».

Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 163–164. О царице Савской см. Harold M.Parker Jr., «Solomon and the Queen of Sheba,” Iliff Review 24 (1967): 17–23.

Claudia V.Camp, “1 and 2 Kings,” WBC 102. Наименование удачное, но Кэмп зря отрицает историческую основу рассказа и зря усматривает в нем «эротический подтекст».

См. обоснование этого тезиса в: William A.M.Beuken, «No Wise King without a Wise Woman (1 Kings III 16–28),” in New Avenues in the Study of the Old Testament (ed. Adam S.van der Woude; OtSt 25; Leiden: E.J.Brill, 1989), 1–10. Автор заключает (с. 10): «С моей точки зрения, хорошую блудницу из 3 Цар 3 можно включить в число мудрых женщин. Прислушиваясь к зову своего материнского сердца, она мудро отвечает царю Соломону, тем самым давая ему возможность рассудить дело по справедливости. К ней применима похвала женщине, чья цена выше жемчугов: «Уста свои открывает с мудростью, и учение доброты на устах ее» (Притч 31:26)».

Рассказчик использует слово gĕdôlâ («великая»), которое может иметь разные нюансы. Эти нюансы отражены в современных английских переводах: prominent («видная»: NASB), notable («выдающаяся»: NKJV), wealthy («богатая»: NRSV, RSV, ESV, NLT, NJPS), well-to-do («состоятельная»: NIV), [woman] of rank («статусная»; NJB), [woman] of influence (NAB). См. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 173–174.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 64–73, собирает различные библейские ключи, которые позволяют сделать правдоподобный вывод: эта женщина, подобно дочерям Целофхада, унаследовала землю и жила среди родни. «Обладая землей, она не зависела в средствах от мужчин». И «эта шунемитянка может быть примером того, как действуют женщины, когда исчезают экономические узы, обусловленные патриархальностью» (с. 72).

Camp, “1 and 2 Kings,” 106.

Ibid., 106–108, цитата со с. 107.

См. особенно: Fokkelien van Dijk-Hemmes, “The Great Woman of Shunem and the Man of God: A Dual Interpretation of 2 Kings 4:8–37,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 218–230; Burke O.Long, “The Shunammite Woman: In the Shadow of the Prophet?” BRev 7, no. 1 (1991): 12–19, 42; Mark Roncace, “Elisha and the Woman of Shunem: 2 Kings 4:8–37 and 8: 1–6 Read in Conjunction,” JSOT 91 (2000): 109–127 (и дальнейшая библиография, 109–110, прим. 2); Mary E.Shields, “Subverting a Man of God, Elevating a Woman: Role and Power Reversals in 2 Kings 4,” JSOT 58 (1993): 59–69; Jopie Siebert-Hommes, “The Widow of Zarephath and the Great Woman of Shunem: A Comparative Analysis of Two Stories,” in Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 98–114; Uriel Simon, Reading Prophetic Narratives (trans. Lenn J.Schramm; Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington: Indiana University Press, 1997), 227–262.

Вирсавия (2 Цар 11:3), Наама (3 Цар 14:21), Мааха (15:2, 10), Иезавель (16:31), Азува (22:42), Гофолия (4 Цар 11:1, 13–16), Цивья [12:2 (СП 12:1)], Иегоаддань (14:2), Иехолия (15:2), Иеруша (15:33), Ави (18:2), Мешуллемеф (21:19), Иедида (22:2), Хамуталь (23:31) и Нехушта (24:8).

См. особенно: Susan Ackerman, «The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel,” JBL 112 (1993): 385–401; Niels-Erik Andreasen, “The Role of the Queen Mother in Israelite Society,” CBQ 45 (1983): 179–194; Zafrira Ben-Barak, “The Status and Right of the gĕbîrâ,” JBL 110 (1991): 23–34; Nancy R.Bowen, “The Quest for the Historical gĕbîrâ,” CBQ 63 (2001): 597–618; Bronner, Stories of Biblical Mothers, 44–58; Solvang, A Woman’s Place, passim.

Andreasen, “The Role of the Queen Mother,” 180.

О Маахе см. Ktziah Spanier, «The Queen Mother in the Judean Royal Court: Maacah – a Case Study,” in A Feminist Companion to Samuel and Kings (ed. Athalya Brenner; FCB 5; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1994), 186–195. О Гофолии см. Robin Gallaher Branch, “Athaliah, a Treacherous Queen: A Careful Analysis of Her Story in 2 Kings 11 and 2 Chronicles 22:10–23:21,” IDS 38 (2004): 537–559. О данных в пользу того, что Иезавель могла быть верховной жрицей, см. Brenner, The Israelite Woman, 23–24. Относительно попыток «подкорректировать» негативные представления о Иезавели см. Janet Howe Gaines, “How Bad Was Jezebel?” BR 16, no. 5 (2000): 12–23; Mary Joan Winn Leith, “First Lady Jezebel”; Tina Pippin, “Jezebel Re-vamped,” Semeia 69–70 (1995): 221–223; BRev 20, no. 4 (August 2004): 8, 46. О Иезавели см. также Patricia Dutcher-Walls, Jezebel: Portraits of a Queen (Collegeville, Minn.: Liturgical, 2004); Phyllis Trible, “The Odd Couple: Elijah and Jezebel,” in Out of the Garden: Women Writers on the Bible (ed. Christina Buchmann&Celina Spiegel; New York: Fawcett Columbine 1994) 166–179, 340–341.

Подробнее об Олдаме см. особенно: Claudia V.Camp, “Female Voice, Written Word: Women and Authority in Hebrew Scripture,” in Embodied Love: Sensuality and Relationship as Feminist Values (ed. Paula M.Cooey, Sharon A.Farmer&Mary Ellen Ross; San Francisco: Harper&Row, 1987), 97–113; ср. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 174–175; Phipps, Assertive Biblical Women, 83–92; Arlene Swidler, “In Search of Huldah,” TBT 98 (1978): 1780–1785.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 63.

Библиографию трудов о женщинах у Поздних Пророков см. особенно в: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 189–190.

Carol Meyers, “The Hebrew Bible,” WS 11.

См. Richard M.Davidson, “New Testament Use of the Old Testament,” JATS 5, no. 1 (1994): 17–19; idem, “A Woman Virgin Shall Bear a Child: Isaiah 7:14,” PD 7, no. 2 (2002): 47–51.

См. дискуссию в: Fischer, Women Who Wrestled with God, 3–4.

Относительно феминистской интерпретации этой образности см. обзор в: WBC 161–177, 183–190, 195–202. Относительно специальных исследований, написанных с феминистской точки зрения, см., например, Angela Bauer, Gender in the Book of Jeremiah: A Feminist-Literary Reading (StBL 5; New York: Peter Lang, 1999); idem, “Jeremiah as Female Impersonator: Roles of Difference in Gender Perception and Gender Perceptivity,” in Escaping Eden: New Feminist Perspectives on the Bible (ed. Harold C.Washington, Susan Lochrie Graham&Pamela Thimmes; BS 65; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 199–207; idem, “Dressed to Be Killed: Jeremiah 4:29–31 as an Example for the Functions of Female Imagery in Jeremiah,” in Troubling Jeremiah (ed. A.R.Pete Diamond, Kathleen M.O’Connor&Louis Stulman; JSOTSup 260; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 293–305. И см. Erin Runions, Changing Subjects: Gender, Nation, and Future in Micah (Playing the Text 7; New York: Sheffield Academic Press, 2001), где за основу взята работа постколониального теоретика Хоми Бхабхи.

См., например, Ис 3:12; 19:16; Иер 50:37; 51:30; Наум 3:3. Я отвергаю гипотезу ряда ученых (в частности, Дэвида Клайнза), согласно которой еврейские пророки, сами того не замечая, умаляли женщин в своих «мужских текстах»; ср. David J.A.Clines, “He-Prophets: Masculinity as a Problem for the Hebrew Prophets and Their Interpreters,” in Sense and Sensitivity: Essays on Reading the Bible in Memory of Robert Carroll (ed. Alastair G.Hunter&Phillip R.Davies; JSOTSup 348; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2002), 318–322. Клайнз приводит примеры из Исайи, где, с его точки зрения, женщин презирают (Ис 4:1), осыпают угрозами (Ис 3:16–17), обвиняют (Ис 3:18–24), боятся (Ис 4:1–3), окарикатуривают (Ис 13:8; 21:3; ср. 7:14; 26:17; 42:14; 45:10; 66:12–13), обижают (Ис 13:11, 16–17), умаляют (Ис 16:2; 19:16; 32:9–11), оттесняют на обочину (Ис 3:12), унижают (Ис 49:15) и игнорируют (в других местах Исайи). Клайнз не понял ни один из этих отрывков (за вычетом исторического факта изнасилования вавилонянок в Ис 13:16–17). А всему виной – его небиблейское понимание мужественности и патриархальности.

См. особенно Песнь о винограднике в Ис 5:1–6, которая поется женским голосом (= дочь Сиона) «моему возлюбленному» о его винограднике. Ср. Суд 21:16–24.

См., например, Иер 9:16–19 (СП 9:17–20); Иез 32:16.

Относительно образа «дочь Сиона» см., например, Ис 1:8; 10:32; 16:1; 37:22; 52:2; 62:11; Иер 4:31; 6:2, 23; Мих 1:13; 4:8, 10, 13; Соф 3: 14; Зах 2:14 (СП 2:10); 9:9. Относительно образа «дочери Иерусалима» см., например, Ис 37:22; Мих 4:8; Соф 9:9. Иеремия предпочитает фразу «дочь народа Моего» (Иер 4:11; 6:26; 8:11, 19, 21–22; 8:23, 9:6 (СП 9:1, 7); 14:17; Ср. Ис 22:4. Он также называет Иудею «неверной дочерью» (Иер 31:22; 49:4). См. также фразу «дева Израиль»: Иер 18:13; 31:4, 21; Ам 5:2. Конструкция «(девственная) дочь/дочери такого-то…» используется и применительно к другим городам и странам: Таршишу (Ис 23:10), Сидону (Ис 23:12), Вавилону (Ис 47:1, 5; Иер 50:42; 51:33; Зах 2:11 [СП 2:7]), Египту (Ис 46:11, 19, 24), Моаву (Ис 16:2; 48:18), Аммону (Иер 49:3), Содому (Иез 16:48, 53, 55), Самарии (Иез 16:46, 53, 55), Сирии (Иез 16:57), Филистии (Иез 16:57) и «народам» (Иез 32:16). См. подробнее Frymer-Kensky, “Zion, the Beloved Woman,” главу 15 в: In the Wake of the Goddesses, 168–198.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 48, 50.

Kathleen M.O’Connor, “Jeremiah,” WBC 176. Ср. обзор толкований в: Bauer, Gender in the Book of Jeremiah, 138–145.

См. Deborah F.Sawyer, “Gender-Play and Sacred Text: A Scene from Jeremiah,” JSOT 83 (1999): 99–111, которая отмечает многочисленные переклички между Иер 31:22 и Быт 1–3 и недалека от моей гипотезы (хотя и придерживается чуждого мне деконструктивистского подхода). См. также William L.Holladay, «Jeremiah xxxi 22b Reconsidered: “The Woman Encompasses the Man,”» VT 16 (1966): 236–239.

См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 166–199. Многие последующие идеи я почерпнул у Трибл, хотя и не согласен с ее негативной оценкой патриархального общества. Среди других полезных анализов высокой роли женщин (и даже гиноцентрического ракурса) в Книге Руфь см., напр: Richard Bauckham, Is the Bible Male? The Book of Ruth and Biblical Narrative (Cambridge, Eng.: Grove Books, 1996); idem, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” Bibint 5 (1997): 29–45; Charles P.Baylis, “Naomi in the Book of Ruth in Light of the Mosaic Covenant,” BSac 161 (2004): 413–431; James Black, “Ruth in the Dark: Folktale, Law, and Creative Ambiguity in the Old Testament,” LT 5 (1991): 20–36; Darr, Far More Precious Than Jewels, 55–84; Fokkelien van Dijk-Hemmes, “Ruth: A Product of Women’s Culture?” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 134–139; Irmtraud Fischer, «The Book of Ruth: A “Feminist” Commentary to the Torah?» in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 24–49; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 238–256; J.Randolph Jaeggli, “Ruth – the Ideal Woman,” BV 35, no. 2 (2001): 5–10; Judith A.Kates&Gail Twersky Reimer, eds., Reading Ruth: Contemporary Women Reclaim a Sacred Story (New York: Ballantine, 1994); LaCocque, The Feminine Unconventional, 84–116; Jacqueline E.Lapsley, “Seeing the Older Woman: Naomi in High Definition,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 102–113; idem, Whispering the Word, 89–108; Amy-Jill Levine, “Ruth,” WBC 78–84; Carol Meyers, “Returning Home: Ruth 1:8 and the Gendering of the Book of Ruth,” in A Feminist Companion to Ruth (ed. Athalya Brenner; FCB 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 85–114; Mary E.Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives (Heythrop Studies in Contemporary Philosophy, Religion&Theology; Burlington, Vt.: Ashgate, 2001), 97–116; Alicia Ostriker, “The Book of Ruth and the Love of the Land,” Bibint 10 (2002): 343–359; Phipps, Assertive Biblical Women, 47–67; Christiane Rösener, «“Your People Shall Be My People, and Your God My God”: The Shared Life of Ruth and Naomi as a Model for Women Transgressing Intercultural Boundaries,» in Transgressors: Toward a Feminist Biblical Theology (ed. Claudia Janssen, Ute Ochtendung&Beate Wehn; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002), 1–8; Sakenfeld, Just Wives? 27–48; Kristin Moen Saxegaard, «“More Than Seven Sons”: Ruth as Example of the Good Son,» SJOT 15, no. 2 (2001): 257–275; Aldina da Silva, “Ruth, plaidoyer en faveur de la femme,” SR 27 (1998): 252–257; Norm Wakefield&Jody Brolsma, Men Are from Israel, Women Are from Moab: Insights about the Sexes from the Book of Ruth (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2000); Claus Westermann, “Structure and Intention of the Book of Ruth,” WW 19 (1999): 285–302; Johanna W.H.Van Wijk-Bos, Ruth and Esther: Women in Alien Lands (Nashville: Abingdon, 2001), 11–63.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 178.

У Фиппса здесь игра слов: англ. ruthless era. См. Phipps, Assertive Biblical Women, 48.

Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 173.

Westermann, “Structure and Intention,” 302.

См. da Silva, “Ruth, plaidoyer,” 252–257.

Black, “Ruth in the Dark,” 35

Phipps, Assertive Biblical Women, 67.

Об Есфири (и Вашти) см. особенно: Mieke Bal, “Lots of Writing,” Semeia 54 (1991): 77–102; Timothy K.Beal, The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther (London: Routledge, 1997); Michael Beckett, Gospel in Esther (Carlisle, Eng.: Paternoster, 2002); Adele Berlin, Esther: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPS Bible Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 2001), liv-lix; Berquist, Reclaiming Her Story, 154–166; Leila Leah Bronner, “Esther Revisited: An Aggadic Approach,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 176–197; idem, “Reclaiming Esther: From Sex Object to Sage,” JBQ 26, no. 1 (1998): 3–10; Klara Butting, “Esther: A New Interpretation of the Joseph Story in the Fight against Anti-Semitism and Sexism,” in Ruth and Esther (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 3; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 239–248; Claudia V.Camp, “The Three Faces of Esther: Traditional Woman, Royal Diplomat, Authenticator of Tradition,” Academy: Journal of Lutherans in Professions 38 (1982): 20–25; John F.Craghan, “Esther: A Fully Liberated Woman,” TBT 24 (1986): 6–11; Linda Day, Three Faces of a Queen: Characterization in the Books of Esther (JSOTSup 186; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995); Michael V.Fox, Character and Ideology in the Book of Esther (Columbia: University of South Carolina Press, 1991); idem, “Three Esthers,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 50–60; Zefira Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 136–148; Lee W.Humphreys, “A Life-style for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel,” JBL 93 (1973): 211–223; LaCocque, The Feminine Unconventional, 49–83; Larry Lichtenwalter, Behind the Seen: God’s Hand in Esther’s Life… and Yours (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2001); Rivkah Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” Judaism 42 (1993): 438–446; Susan Niditch, “Esther: Folklore, Wisdom, Feminism, and Authority,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 26–46; idem, “Short Stories: The Book of Esther and the Theme of Women as a Civilizing Force,” in Old Testament Interpretation Past, Present, and Future: Essays in Honor of Gene M. Tucker (ed. James Luther Mays, David L.Petersen&Kent Harold Richards; Nashville: Abingdon, 1995), 195–209; idem, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco: Harper&Row, 1987), 126–145; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Marie-Theres Wacker, “Tödliche Gewalt des Judenhasses – mit tödlicher Gewalt gegen Judenhass? Hermeneutische Überlegungen zu Est 9,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift fur Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 609–637; Sidnie Ann White, “Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 161–177; idem (сейчас Sidnie White Crawford), “Esther and Judith: Contrasts in Character,” in The Book of Esther in Modern Research (ed. Sidnie White Crawford&Leonard J.Greenspoon; London: T&T Clark, 2003), 61–76; Bea Wyler, “Esther: The Incomplete Emancipation of a Queen,” in A Feminist Companion to Esther, Judith, and Susanna (ed. Athalya Brenner; FCB 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1995), 111–135.

Fox, Character and Ideology, 210. Фокс (сс. 205–211) опровергает феминистские выкладки Эстер Фукс, А. Лэффи и других, которые усматривают в Книге Есфири лишь «стереотип женщины в библейском мире», «полностью потакающей патриархальности». Здесь я делаю упор на позитивную оценку Есфири, но Есфирь не лишена недостатков. Далее в главе 7, где мы поговорим о ее экзогамном браке с Артаксерксом, станет ясно, что она недостаточно принципиально следовала библейским принципам.

White, “Esther,” 173; ср. Crawford, «Esther and Judith,” 61–76. Относительно христианской точки зрения на Есфирь как на пример служительницы Божьей см. Beckett, Gospel in Esther, passim.

Bronner, “Esther Revisited,” 194; ср. idem, «Reclaiming Esther.” Об Есфири как авторитетном вожде-освободителе см. подробнее особенно: Berlin, Esther, liv-lvii Craghan, “Esther”; Gitay, “Esther and the Queen’s Throne,” 136–148; Sakenfeld, Just Wives? 49–67; Wyler, “Esther.”

Lubitch, “A Feminist’s Look at Esther,” 441.

Относительно интертекстуальных связей и их значения см. также особенно: Butting, “Esther”; Niditch, “Esther.”

Camp, “Female Voice, Written Word,” 106 (особенно 105–107).

Вдобавок к работам об Есфири, упомянутым выше – многие из них касаются и образа Вашти – см. Jeffrey M.Cohen, “Vashti – an Unsung Heroine,” JBQ 24 (1996): 103–106.

Ibid., 105–106.

Относительно библиографии по женщинам в гимнах/литературе Премудрости см. особенно: Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 204–205.

Carol A.Newsom, “Job,” WBC 131–132, исследует возможные понимания, связанные с двусмысленностью еврейского существительного tummâ («в полном согласии с нравственными и религиозными нормами» vs. «полная честность»). Не следует забывать и двусмысленность глагола brk, который использует жена Иова: см. C.L.Seow, “Job’s Wife,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day&Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 148–149: «Следует ли его понимать буквально («благослови») или переносно («прокляни»)? Или перед нами сознательная двусмысленность, сохраняющая обе возможности? Даже сторонники буквального смысла согласны, что Иов понимает слова жены в переносном смысле, коль скоро он ее упрекает. Однако насколько она сама высказывается эвфемистически, остается вопросом открытым, и всеведущий рассказчик не расставляет точки над «и»»

Иов не говорит, что его жена безумна, но что в данных словах она высказывается как одна из безумных. В пользу наличия здесь позитивного, «иронического» подтекста см. Seow, “Job’s Wife,” 149: «Иов упрекает жену за возмутительный, с его точки зрения, совет. Однако пламенность его собственных последующих речей, начиная с проклятия в следующей главе, ничуть не менее возмутительна, и он сам возжаждет смерти, которая положила бы конец страданиям – каким, вероятно, было и намерение его жены!» Анализируя речь жены Иова, Сеу приходит к выводу (сс. 149–150): «В еврейском тексте ее краткой речи есть лишь шесть форм. Три из них перекликаются с позицией Бога, а три – с позицией Врага. Таким образом, слова жены Иова отражают небесный диалог, позволяя Иову увидеть не только сомнение, которое сеет Враг, но и волю Божью… Она и не герой, и не злодей. Ее функция в книге – литературная и богословская: явить смертным богословскую диалектику. Как именно Иов ответит на эту диалектику, совершенно другой вопрос. Этому вопросу будут посвящены следующие главы книги, и к нему должен обратиться читатель». Ср. Victor Sasson, “The Literary and Theological Function of Job’s Wife in the Book of Job,” Bib 79 (1998): 86–90.

Pardes, Countertraditions, 153.

Ibid. См. также Joan Chittister, Job’s Daughters: Women and Power (New York: Paulist, 1990), 70, которая усматривает в осознании Иовом равенства женщин актуальность для наших дней: «Символ нового мира Иова есть символ трех дочерей Иова: Голубки, Корицы и Сияния Ресниц, как их называют переводчики – отныне зримых, названных, самостоятельных, и не безликих, не являющихся собственностью, но личностных в своей нежности и женственности. В новом мире Иова женское начало обладает реальным присутствием и столь же могущественно, сколь и мужское начало. Иными словами, все перевернулось в новом мире. В этом мире равенство не уменьшает, а умножает ресурсы. В этом мире развитие женщин не умаляет, а усиливает мужчин. В этом мире конфликт не является основой безопасности и мира, а феминизм знаменует не слабость, а силу каждого».

Terrien, Till the Heart Sings, 90.

Stephen Mitchell, “Introduction,” in The Book of Job (San Francisco: North Point, 1987), xxx.

См. особенно Helen Efthimiadis, “Is There a Place for Women in the Theology of the Psalms? Part I: An Investigation into the Female Imagery of the Ancient Hebrew Psalter,” OTE 12 (1999): 33–56; ср. Lisa W.Davison, «“My Soul is Like the Weaned Child That Is with Me”: The Psalms and the Feminine Voice,» HBT 23 (2001): 155–167; Klara Butting, «“Die Töchter Judas frohlocken” (Ps 48, 12): Frauen beten die Psalmen,» BK 56 (2001): 35–39.

BDB 761; HALOT 835–836.

Kathleen A.Farmer, “Psalms,” WBC 138. Другие возможные толкования Пс 46:1 (45:1): имеются в виду пение «в стиле девушек – сопрано» или «высокие по звучанию музыкальные инструменты» (HALOT 836).

См. Cleon L.Rogers Jr., “$.rEy:_>I”, NIDOTTE 2:543 (ср. Суд 19:1, 18; 4 Цар 19:23; Ис 14:15; 37:24; Иез 32:23).

Вопреки: Marc Zvi Brettler, «Women and Psalms: Toward an Understanding of the Role of Women’s Prayer in the Israelite Cult,” in Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (ed. Victor H.Matthers, Bernard M.Levinson, Tikva Frymer-Kensky; JSOTSup 262; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 29–30, который полагает, что женщину «оттеснили». С точки зрения Бреттлера, такое оттеснение и унижение женщины типично для всей Псалтири. Я не могу с ним согласиться.

Подробнее об этих отрывках в свете древнего ближневосточного контекста см. особенно: Gerlinde Baumann, “A Figure with Many Facets: The Literary and Theological Functions of Personified Wisdom in Proverbs 1–9,” in Wisdom and Psalms: A Feminist Companion to the Bible (ed. Athalya Brenner and Carole Fontaine; FCB^>2 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1998), 44–78; Mark J.Boda, “The Delight of Wisdom,” Them 30 (2004): 4–11; Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (BLS 11; Decatur, Ga.: Almond, 1985); idem, “Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration,” in The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E.Murphy, O.Carm. (ed. Kenneth G.Hoglund et al.; JSOTSup 58; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1987), 45–76; Fontaine, Smooth Words, 88–149; Terrien, Till the Heart Sings, 90–99; Christine Elizabeth Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1–9 and 31:10–31 (BZAW 304; New York: de Gruyter, 2001). Относительно сходной персонификации Премудрости у Иова см. Иов 28. Об ипостасизации Премудрости в Притч 8 см. также главу 3.

Относительно исследований данного отрывка, уделяющих особое внимание характеристике женщины, см. особенно: Ignatius G.P.Gous, “Proverbs 31:10–31 – the A to Z of Woman Wisdom,” OTE 9 (1996): 35–51; Tom R.Hawkins, “The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10–31,” BSac 153 (1996): 12–23; Steven R.Key, “A Virtuous Woman,” in Far above Rubies: Today’s Virtuous Woman (ed. Herman Hanko; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1992), 3–15; Bernhard Lang, “The Hebrew Wife and the Ottoman Wife: An Anthropological Essay on Proverbs 31:10–31,” in Anthropology and Biblical Studies: Avenues of Approach (ed. Louise J.Lawrence&Mario I.Aguilar; Leiden: Deo, 2005), 140–157; idem, “Women’s Work, Household and Property in Two Mediterranean Societies: A Comparative Essay on Proverbs xxxi 10–31,” VT 54 (2004): 188–207; Jack P.Lewis, “The Capable Wife (Prov 31:10–31),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 125–154; Thomas P.McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10–31,” RB 92 (1985): 25–46; Dorothée Metlitzki, «“A Woman of Virtue”: A Note on eshet ḥayil,» Orim 1 (spring 1986): 23–26; Albert M.Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10–31,” CTJ 19 (1984): 153–166; idem, The Song of the Valiant Woman: Studies in the Interpretation of Proverbs 31:10–31 (Waynesboro, Ga.: Paternoster, 2001); Yoder, Wisdom as a Woman of Substance.

Wolters, The Song of the Valiant Woman, 59–154, дает широкий обзор истории толкований данного отрывка: сначала краткий период буквального понимания в Талмуде и у отцов Церкви; затем, в течение тысячелетия, господство иносказательного подхода (будто бы речь идет о Библии или Церкви) и, наконец, возвращение буквальной интерпретации в ходе протестантской Реформации. Уолтерс освещает и различные феминистские подходы. Так, в частности, на одном конце спектра, Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 15–51, приписывает доблестной женщине божественный статус. Camp, Wisdom and the Feminine, особенно. 186–191, по-видимому, усматривает в этом отрывке отражение своего рода израильского матриархата. Большинство же полагают, что речь идет о сильной, независимой и предприимчивой женщине (пусть даже в общей обстановке патриархальности). На другом конце спектра находятся комментаторы, которые считают отрывок безнадежно патриархальным. Например, Denise Lardner Carmody, Biblical Woman: Contemporary Reflections on Scriptural Texts (New York: Crossroad, 1989), 73: «…добрая жена, которая облегчает жизнь своему величественному мужу», но женщина при этом – «второй сорт».

См. McCreesh, “Wisdom as Wife,” 31–36; M.H.Lichtenstien, “Chiasm and Symmetry in Proverbs 31,” CBQ 44 (1982): 202–211; Bruce K.Waltke, «The Role of the “Valiant Wife” in the Marketplace,» Crux 35 (September 1999): 25–29.

Согласно обоснованному мнению ряда ученых, понятие ēšet-ḥayil в данном контексте является женским аналогом gibbôrê ḥayil [ «людей мужественных» времен Давида, 1 Пар 12:31 (СП 12:30)], а потому должно переводиться как «доблестная женщина» (например, Wolters, The Song of the Valiant Woman, 9).

Уолтерс занимательно пытается доказать, что «Песнь о доблестной женщине содержит критику в адрес стандартной для древнего Ближнего Востока похвалы женщинам, где особенно ценились внешние данные (в эротическом смысле), то есть сексуальная привлекательность. (Такой идеал женского совершенства был характерен для множества эротических стихов, создававшихся при царских дворах и гаремах.) Напротив, поэма в Книге Притчей славит добрые дела, которые женщина совершает в домашнем быту, в обществе и деловой жизни – дела приземленные, но творимые в страхе Божьем» (ibid., 13). Уолтерс также показывает (стихи 15–29), что элемент благодати («страх Господень») понимался в данном отрывке в связи с земной («секулярной») деятельностью женщины и что четыре основные богословские теории о взаимосвязи природы и благодати повлияли на интерпретацию. Я разделяю четвертую из этих теорий (о «благодати, восстанавливающей природу»), а потому согласен, что наличие у женщины страха Божьего «очень важно для поэмы в целом. Религия не ограничена стихом 30, но пронизывает всю поэму… Здесь женские хлопоты по дому рассматриваются не как нечто противоположное страху Господню (и даже не как нечто отличное от него), но как внешнее проявление этого страха» (сс. 24–25).

Hawkins, “The Wife of Noble Character,” 19.

Wolters, The Song of the Valiant Woman, 4–14.

Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 30–31, однако, подчеркивает, как важно помнить, что доблестная жена из Притч 31 есть «идеализированная реальная женщина, воплощающая премудрость», а не только лишь «персонификация Премудрости… это реальная жена… она воплощает идеалы премудрости, но полностью исторична» (с. 30).

Camp, Wisdom and the Feminine, 83.

Waltke, «The Role of the “Valiant Wife”,» 31. См. также Lang, “Proverbs XXXI 10–31,” 189: «Поэма славит человека, наполненного энергией, компетентную и успешную женщину из социальной элиты Израиля, рекомендуя ее в качестве образца для подражания».

Johan Yeong Sik Pahk, “A Syntactical and Contextual Consideration of šh in Qoh. ix 9,” VT 51 (2001): 379. Пак рассматривает несколько толкований данного стиха и, в частности, полемизирует с толкователями, которые понимают šh без артикля как указание на «всякую женщину», а не только на жену. Пак приводит различные аргументы в пользу того, что «Когелет специально не поставил определенный артикль перед šh. Дело не в том, что он советовал наслаждаться жизнью со «всякой женщиной» за пределами брака. Просто в лингвистической формуле ntn šh l слово šh может означать только «жена», а не «всякая женщина». Еккл 9:9б представляет собой определительное придаточное предложение, которое относится к šh, а не ко «всем суетным дням жизни твоей» (ibid.)

Толкователи, которые не воспринимают всерьез указания на Соломоново авторство в книге, не могут внятно объяснить подобные высказывания и прибегают ко всякого рода словесной эквилибристике или текстуальным эмендациям. А ведь если автором был Соломон, никаких трудностей не возникает! Относительно данных в пользу Соломонова авторства см. библиографию, процитированную в главе 5.

См. обзор пониманий данного отрывка в: George M.Schwab, “Woman as the Object of Qohelet’s Search,” AUSS 39 (2001): 73–84.

См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.

Ibid., 302.

Ibid.

V.Philips Long, “One Man among a Thousand, But Not a Woman among Them All: A Note on the Use of māṣā) in Ecclesiastes vii 28,” in “Lasset uns Brücken bauen…” (ed. Klaus-Dietrich Schunck&and Matthias Augustin; BEATAJ 42; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998), 101–109.

Ibid., 101.

Ibid., 107.

Ibid., 108–109. Лонг дает перевод стихов 27–29: «Вот, что я понял, сказал Когелет, складывая одно с другим, дабы понять итог, которого искала душа моя, но я не понимал. (Из тысячи человек одного мужчину я, может быть, и понял, но не понял ни одну женщину.) А понял я лишь одно: Бог создал людей праведными, но они слишком многое напридумывали» (с. 109). Дополнительный аргумент в пользу вывода Лонга (хотя Лонг его не приводит) можно усмотреть в Притч 30:18–19, где царь Агур также расписывается в своем непонимании женщин и отношений с ними: «Я не понимаю… пути мужчины к девице».

Полезный обзор искажений патриархальности, которые привели к умалению женщин, см., например, в: Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Fleming H.Revell, 1987), 76–104.

О неравенстве полов, к которым приводят подобные обычаи, см., например, Trible, “Women in the Old Testament.” Об угнетении женщин женщинами (в частности, Агари Саррой) см. Trible, “The Other Woman,” 221; Weems, Just a Sister Away, 1–21.

Как мы уже отметили в разговоре об Агари, есть интересные переклички между рассказом об Агари и рассказом о Моисее/Израиле во время Исхода (см. Reis, “Hagar Requited,” 103–109). Райс говорит о возможном значении этих параллелей: «За свою веру Авраам и Сарра заслуживают мирной старости, но их потомки заплатят за плохое обращение их предков с Агарью. Они будут униженными рабами у египтян, как египтянка Агарь была униженной рабыней. Национальность Агари – вторая из ее характеристик, упомянутых в 16:1, – не является совпадением и очень важна. Казалось бы, страдания столь многих людей за дурное обращение с одним лишь человеком – это чересчур. Однако к Аврааму и Сарре, прародителям богоизбранного народа, предъявляются особые требования, а их грехи серьезны. Тысячи раз отмстится за Агарь на протяжении 400 лет, и даже после весь Израиль будет помнить ее в своих законах и обычаях» (сс. 106–107).

Hurley, Man and Woman, 36; см. далее его рассуждения, 36–42. Добавлю, что заповеди не только предостерегают, но и вводят меры против злоупотребления властью.

Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 170.

Среди экзегетов нет полного единодушия, принес ли Иеффай свою дочь в жертву или только изгнал ее, но первое выглядит более естественным толкованием. См. Robert G.Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 6A; Garden City, N.Y.: 1975), 209; Dale S.DeWitt, “The Jephthah Traditions: A Rhetorical and Literary Study in the Deuteronomistic History” (PhD diss., Andrews University, 1986), 197–236; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 102–117; Bernard P.Robinson, “The Story of Jephthah and His Daughter: Then and Now,” Bib 85 (2004): 331–348; Trible, Texts of Terror, 93–118. Многие феминистки ругают «фаллологоцентрическую предубежденность» этого рассказа [J.Cheryl Exum, “Murder They Wrote: Ideology and the Manipulation of Female Presence in Biblical Narrative,” in “Ad feminam: Fiftieth Anniversary Volume,” ed. Alice Bach, USQR 43 (1989): 36; repr., in The Pleasure of Her Text: Feminist Readings of Biblical and Historical Texts (ed. Alice Bach; Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 45–67]; см. Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 136–139, относительно библиографии, и Lanoir, Femmes fatales, 149–170. Напротив, Walter Sundberg, “Jephthah’s Daughter: An Invitation to Non-lectionary Preaching,” WW 13 (1993): 85–90, усматривает здесь прообраз искупления: «Принесение в жертву дочери Иеффая, в общем и целом, есть история отца, который отдает единственного ребенка ради народа Израилева. Не напоминает ли это о Христе? Не напоминает ли жертва этой дочери жертву Сына Божьего?» (с. 87). Однако данная интерпретация, мягко говоря, рискованна. Убедительнее гипотеза, что наличие в Книге Судей рассказа о дочери Иеффая «преподает еще один девтерономический урок – когда Израиль начинает приносить жертвы подобно чужеземцам, он начинает вести себя подобно им» [D.Janzen, “Why the Deuteronomist Told about the Sacrifice of Jephthah’s Daughter,” JSOT 29 (2005): 339–357 (цит на с. 354)].

Есть гипотеза, что ключевой момент рассказа об Иеффае состоит не в том, что жертва – женщина, а в том, что жертва – единственный ребенок. Тем не менее рассказ отражает уязвимость женщин для дурного обращения со стороны людей патриархального склада, особенно когда такие люди убеждены, что исполняют волю Божью (как Иеффай исполняет обет, хотя шестая заповедь Декалога ясно запрещает убийство, и вообще Бог явно против жертвоприношения детей); см. главу 11.

См., например, James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978); J.Cheryl Exum, “Samson’s Women,” in Fragmented Women: Feminist (Sub) Versions of Biblical Narratives (JSOTSup 163; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1993), 61–93; Carol Smith, “Delilah: A Suitable Case for (Feminist) Treatment?” in Judges (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999), 93–116; idem, “Samson and Delilah: A Parable of Power?” JSOT no. 76 (1997): 45–57.

Trible, Texts of Terror, 65–92. Ср. Alice Bach, «Rereading the Body Politic: Women and Violence in Judges 21,” 143–159; Ilse Mullner, «Lethal Differences: Sexual Violence as Violence against Others in Judges 19,” 126–142 – обе статьи в: Judges (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 4; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1999); J.H.Coetzee, «The “Outcry” of the Dissected Woman in Judges 19–21: Embodiment of a Society,» OTE 15 (2002): 52–63; Lapsley, Whispering the Word, 35–67. Относительно темы дочерей в Книги Судей см. Willien C.G.Van Wieringen, «De wederwaardigheden van de dochters in het boek Richteren als teken van verval» (The Experiences of the Daughters in Judges as a Sign of Decline), in Richteren (ed. Klaas Spronk et al.; Amsterdamse cahiers voor exegese van de Bijbel en sijn tradities 19; Maastricht: Shaker, 2001), 125–138. Обзор дурного обращения с женщинами, описанного в Книге Судей, см. в: Daniel I.Block, “Unspeakable Crimes: The Abuse of Women in the Book of Judges.” SBJT 2, no. 3 (Fall 1998): 46–55.

См. особенно Tod Linafelt, “Taking Women in Samuel: Readers/Responses/Responsibility,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (ed. Danna Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 99–113. «Давид более не борется за власть с кем-либо. Его политическая власть в Израиле отныне абсолютна, как видно из его возможности выбирать себе женщин в Иерусалиме по желанию» (с. 102). Ср. Lillian R.Klein, «Michal, the Barren Wife,” in Samuel and Kings: A Feminist Companion to the Bible (ed. Athalya Brenner; FCB^>2 7; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 37–46.

См. Terrien, Till the Heart Sings, 55. Об отношениях Соломона с женщинами, в частности, женами, см., например, Irmtraud Fischer, «Salomo und die Frauen,” in Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments. Festschrift für Erich Zenger (ed. Frank-Lothar Hossfeld&Ludger Schwienhorst-Schönberger; Herders biblische Studien 44; Freiburg: Herder, 2004), 218–243.

Meyers, Discovering Eve, 189–196. Ср. LaCocque, The Feminine Unconventional, 4.

A.D.H.Mayes, Judges (OTG 8; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1985), 90.

Meyers, Discovering Eve, 190. Ср. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xvii-xviii: «Когда нет централизованной власти, а политическое действие происходит в доме или деревне, женщины обретают общественную значимость… Когда устанавливается сильное правительство, пирамида власти охватывает различные иерархии и бюрократии. В такое время израильтянок и вытеснили из власти в частную сферу».

Понятие māšal также было использовано Давидом в его «последних словах», когда он сообщал людям волю Божью: «Владычествующий (māšal) над людьми будет праведен, владычествуя (māšal) в страхе Божием» (2 Цар 23:3). Однако повествователь не использует слово māšal для описания правлений Саула и Давида.

Meyers, Discovering Eve, 196.

Tamara C.Eskenazi, “Out from the Shadows: Biblical Women in the Postexilic Era,” JSOT 54 (1992): 25–43. Ср. Joan E.Cook, “Women in Ezra and Nehemiah,” TBT 37 (1999): 212–216, где также отмечаются «эгалитарные роли» (с. 216) женщин, упомянутых в Книгах Ездры и Неемии.

Анализ этого сексистского тоталитаризма и взаимосвязи сексизма с расизмом см. особенно в: Butting, “Esther,” 241–248; Wyler, “Esther,” 116–118.

Meyers, Discovering Eve, 190. Ср. аналогичную оценку другим автором: «В IV–III веках до н. э. в иудаизме появилась зловещая тенденция, которая расширила традиционное разделение между мужчинами и женщинами и предоставила извращенное обоснование мужскому шовинизму… Ассоциация сексуальности с грехом – не ветхозаветный мотив. По-видимому, в иудейскую мысль он пришел из эллинистической культуры» [Richard N.Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible,” in Women, Authority, and the Bible (ed. Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 69]. Чрезвычайно низкий статус женщин и женоненавистничество, характерные для эллинистического периода, можно наблюдать в писаниях Бен-Сиры (Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, около 180 до н. э.). См. Warren C.Trenchard, Ben Sirah’s View of Women: A Literary Analysis (BJS 38; Chico, Calif.: Scholars Press, 1982), passim; A.A.Di Lella, “Women in the Wisdom of Ben Sira and the Book of Judith: A Study in Contrasts and Reversals,” in Congress Volume: Paris, 1992 (ed. J.A.Emerton; VTSup 61; Leiden: E.J.Brill, 1995), 39–53. Например, именно Бен-Сира первым заявил, что женщины стали причиной грехопадения (Сир 25:24). В его хвале библейским героям нет ни одной женщины (и упомянуты они лишь в связи с тем, что запятнали честь Соломона). Он красноречиво пишет о добродетелях Моисея и Аарона, даже не упоминая Мариам (Сир 44–50).

Хотя в эллинистическом обществе (особенно его элите) женщины обладали некоторыми существенными правами, в целом считалось, что женщины ниже мужчин. О таком негативном отношении к женщинам см. особенно: Allen, The Aristotelian Revolution, passim; Vern L.Bullough&Bonnie Bullough, The Subordinate Sex (Urbana: University of Illinois Press, 1973), 50–76; Cantarella, Pandora’s Daughters, passim; Cunningham&Hamilton&Rogers, Why Not Women? 71–92; Nancy Tuana, The Less Noble Sex: Scientific, Religious, and Philosophical Conceptions of Woman’s Nature (Race, Gender, and Science; Bloomington: Indiana University Press, 1993), passim.

См. краткую дискуссию и библиографию в Послесловии.

См., например, Bernadette J.Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (BJS 36; Williston, Vt.: Society of Biblical Literature, 1982); Toni Craven, “Women as Teachers of Torah in the Apocryphal/Deuterocanonical Books,” in Passion, Vitality, and Foment: The Dynamics of Second Temple Judaism (ed. Lamontte M.Luker; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 275–289; Tal Ilan, Integrating Women into Second Temple History (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); idem, Jewish Women in Greco-Roman Palestine (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995); Amy-Jill Levine, ed., “Women Like This”: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World (Williston, Vt.: Society of Biblical Literature, 1991); Michael L.Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001); Shulamit Valier&Judith Hauptman, Women and Womanhood in the Talmud (trans. Betty Sigler Rozen; BJS 3 2 1; Atlanta: Scholars Press, 1999).

См., например, Richard Ngun, “Theological Implications of the Concept of nephesh in the Pentateuch,” STJ 7 (1999): 13–25. Нгун завершает свое лексикологическое исследование тезисом, характерным для научного подхода к ветхозаветной антропологии: «Писание содержит холистическую концепцию человека. Оно различает разные психологические аспекты личности, но не несет в себе ни дуализма (в русле греческой антропологии), ни дихотомии, ни трихотомии. Оно говорит о целостности… Это означает единство нематериальных «частей» человека с многообразием его функций. Ни одна часть человека не независима от целого, ибо человек представляет собой единство, полностью зависящее от Творца… Человек мыслится как целое, хотя имеет материальный аспект и обнаруживает нечто нематериальное. Без учения о единстве нам никак нельзя, поскольку нематериальный аспект не может существовать без материального. Соответственно, нематериальный и материальный аспекты различимы, но нераздельны» (с. 23).

Личная беседа с Уорреном Джонсом, 12 февраля 1997 года.

Желая сделать акцент на теме внешней/пространственной эстетики, некоторые переводы добавляют: «…внутри дворца» (например, NKJV: the royal daughter is all glorious within the palace, т. е. «царская дочь славна во дворце»). Однако в оригинале слово «дворец» отсутствует, и я предпочитаю читать MT как он есть, видя здесь намек на внутреннюю красоту царской дочери. Peter C.Craigie, Psalms 1–50 (WBC 19; Waco, Tex.: Word, 1983), 396, дает такой перевод: A princess is all honor within («принцесса внутри – сама честь»). Крейги указывает и на другие факты, говорящие в пользу того, что псалом акцентирует «внутреннее достоинство принцессы» (с. 340).

Albert M.Wolters, “Proverbs XXXI 10–31 as Heroic Hymnaic: A Form-Critical Analysis,” VT 38 (1988): 456–457.

См. Andrew E.Steinmann, “Proverbs 1–9 as a Solomonic Composition,” JETS 43 (2000): 659–674, об аргументах в пользу Соломонова авторства Притч 1–9 и других частей Притч, которые претендуют на происхождение от Соломона.

В ряде английских переводов Книги Притчей (NRSV, NJB, NLT) словом child («дитя») часто передается еврейское слово bēn (множественное число bānîn), то есть буквально «сын». Однако в Притчах (как и во многих других местах ВЗ) оно часто означает не только сыновей, но и дочерей.

J.Cheryl Exum, “Promise and Fulfillment: Narrative Art in Judges 13,” JBL 99 (1980): 43–59, здесь 58–59.

Richard Bauckham, “The Book of Ruth and the Possibility of a Feminist Canonical Hermeneutic,” BibInt 5 (1997): 29–45, здесь 39. Ср. Denise Dick Herr, “How a Modern Bestseller Illuminates the Book of Ruth,” BRev 14, no. 3 (1998): 34–41, 54–55.

В каком-то смысле каждый человек, мужчина или женщина, брачный или безбрачный, несет в себе образ и подобие Божье. Однако на другом уровне отношения «Я – Ты», существующие между Лицами Святой Троицы, олицетворяются людьми в их более широком спектре отношений. В самом же полном смысле отображен образ Божий в целокупности мужского и женского начал.

Безбрачники ветхозаветных времен обычно относились к одной из шести категорий: (1) вдовы (см. главу 11); (2) евнухи (см. главу 11); (3) люди, которые не могли вступить в брак или были отделены от супруга вследствие болезни или тяжелых экономических обстоятельств (возможно, царь Озия после заболевания проказой, 2 Пар 26:19–21); (4) люди, которые не женились из-за какого-то божественного призвания (например, Иер 16:1–4); (5) разведенные (см. главу 9); (6) неженатые юноши и незамужние девы (о многочисленных ветхозаветных примерах см. несколько глав данной книги). Дополнительные иллюстрации и анализ этих шести категорий см. Andreas J.Köstenberger&David W.Jones, God, Marriage, and Family: Rebuilding the Biblical Foundation (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004), 174–176.

Аргументы в пользу того что все трое были евнухами, см. в: Janet S.Everhart, “The Hidden Eunuchs of the Hebrew Bible: Uncovering an Alternate Gender” (PhD diss., Iliff School of Theology and University of Denver, 2003), 152–156. Коротко говоря, кастрация Даниила и трех его друзей могла произойти во исполнение Ис 39:7 (= 4 Цар 20:18); это тем более вероятно, что их надзиратель назван rab sārîsāyw, «начальником евнухов» (Дан 1:3), или śar hassārîsîm, «главным над евнухами» (Дан 1:7–11, 18). Неемия был царским «виночерпием» (Неем 1:11; кстати, Синайский и Ватиканский кодексы LXX содержат здесь греческое слово «евнух» вместо «виночерпия»), а впоследствии «наместником» (Неем 5:14) – обе должности обычно доверялись лишь евнухам. Свидетельства в пользу того, что Мардохей был евнухом, слабее. Однако он описан как один из царских слуг, сидящих у врат вместе с евнухами (Есф 2:21); у него был доступ к Есфири и другим женщинам из дворца, – сомнительно, что ему бы позволили такое, не будь он евнухом.

Далеко не факт, что эти люди действительно были евнухами: слово sārîs может означать не только «евнух», но и «дворцовый чиновник». Кроме того, многие чиновники вавилонского и мидо-персидского дворов не были евнухами. См. главу 11. Относительно богословского осмысления безбрачного состояния и практических, основанных на Библии советов одиноким людям, см. особенно: Albert Y.Hsu, Singles at the Crossroads: A Fresh Perspective on Christian Singleness (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1997); ср. Jani Ortlund, Fearlessly Feminine: Boldly Living God’s Plan for Womanhood (Sisters, Ore.: Multnomah, 2000), 95–103; Köstenberger&Jones, God, Marriage and Family, 173–199; O.Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 127–131.

О такой эсхатологической перемене ситуации, обозначенной в Втор 23:2 (СП 23:1), см. особенно Everhart, “The Hidden Eunuchs,” 146–151.

О понятии «целостности» в связи со свободой от физических дефектов и ритуальной нечистоты см. особенно: Jon L.Berquist, Controlling Corporeality: The Body and the Household in Ancient Israel (New York: Rutgers University Press, 2002), 18–50. Berquist, passim, берет образ Израиля как «тела» и применяет его к различным аспектам домохозяйства в древнем Израиле.

См. Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (London: Kegan Paul, 1987), 15–20.

Ibid., 15.

Ibid., 17–18.

Ibid., 18.

Геродот, История 2.126 (см. Godley, LCL): «А Хеопс, в конце концов, дошел до какого нечестия, по рассказам жрецов, что, нуждаясь в деньгах, отправил собственную дочь в публичный дом и приказал ей добыть некоторое количество денег – сколько именно, жрецы, впрочем, не говорили. Дочь же выполнила отцовское повеление, но задумала и себе самой оставить памятник: у каждого своего посетителя она просила подарить ей по крайней мере один камень для сооружения гробницы. Из этих-то камней, по словам жрецов, и построена средняя из трех пирамид, что стоит перед великой пирамидой (каждая сторона этой пирамиды в полтора плефра)». [Цит. по пер. Г.Стратановского в: Геродот, История в девяти книгах (Ленинград: Наука, 1972). – Прим. пер.]

Wilfried G.Lambert, “Prostitution,” in Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des alten Orients (ed. Volkert Haas; Xenia: Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen 32; Constance: Universitätsverlag, 1992), 128. О проституции в древнем Вавилоне см. подробнее ibid., 127–157.

“The Laws of Lipit-Ishtar,” translated by Martha Roth (COS 2.154:413; ср. ANET 160). [Цит. с небольшими изменениями по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]

“The Middle Assyrian Laws [Tablet A],” translated by Martha Roth (COS 2. 132:357–359; ср. ANET 183–185). [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]

Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Balle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 104; ср. Richard I.Caplice, The Akkadian Namburbi Texts: An Introduction (SANE 1/1; Los Angeles: Undena, 1974), 23.

См. Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981): 8–9.

Об этом понятии см. главу 3. Не исключено, что приятель Иуды специально осведомляется о qĕdēšâ, пытаясь представить его поступок в респектабельном свете (мол, Иуда следовал ханаанейским религиозным обычаям). В принципе, Иуда действительно мог участвовать в ханаанейских обрядах: ведь он покинул отцовский дом и женился на ханаанеянке (Быт 38:1–2).

Некоторые толкователи делают из стиха 15 вывод, что проститутки всегда покрывали голову. Однако это не факт. Вспомним среднеассирий ский закон (§ 40): как правило, проститутки ходили с непокрытой головой. Может быть, палестинские обычаи времен Фамари отличались от обычаев среднеассирийской Месопотамии, или в § 40 идет речь лишь об обычных проститутках, а проститутки, связанные с культом, в Месопотамии и Палестине имели право покрывать голову. (Отметим терминологию в стихах 21–22: как минимум одному ханаанеянину пришла на ум культовая проститутка.) Еще одно правдоподобное объяснение: «Род занятий можно было понять из местонахождения женщины (а не из покрывала. – Р. Д.), поскольку проститутки часто садились у перекрестков (Иер 3:2; Иез 16:25). А наличие покрывала помешало Иуде узнать в женщине свою невестку» [Elaine Adler Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506].

В этом контексте глагол zānâ, видимо, указывает на предполагаемую Иудой безнравственность Фамари, а не на ее занятия проституцией (сексом за плату).

Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 324.

См. Anthony J.Lambe, “Judah’s Development: The Pattern of Departure-Transition-Return,” JSOT no. 83 (1999): 53–68; ср. Bryan Smith, “The Role of Judah in Genesis 37–50: Tangential or Central?” BV 37, no. 1 (2003): 73–90; Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 189–210.

Некоторые толкователи считают, что здесь слово «пес» указывает на мужчин, участвовавших в культовой проституции. Однако параллель со словом zōnâ скорее предполагает блудников любого рода. См. N.Kiuchi, “bl,K,” NIDOTTE 2:640.

Elaine A.Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506. Ср. James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 39–42.

См. Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139. Переиздано в: Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218.

См. ibid., 128–129. Например, в 2:1 лазутчики входят в бордель и ночуют в нем (буквально «легли там» – выражение с сексуальными коннотациями). В 2:3–4 люди царя требуют от Рахав: «Выдай людей, вошедших к тебе», и она отвечает: «Точно, входили ко мне люди…» Опять же этими фразами может быть описана и сексуальная связь. Из контекста видно, что секса не было, но рассказчик создает атмосферу сексуальных намеков.

Ibid., 130–131.

См. Dale S.DeWitt, “The Jephthah Traditions: A Rhetorical and Literary Study in the Deuteronomistic History” (PhD diss., Andrews University, 1986), 261–313.

См. David Marcus, “The Bargaining between Jephthah and the Elders (Judges 11:4–11),” JNES 19 (1989): 95–100; idem, “The Legal Dispute between Jephthah and the Elders,” HAR 12 (1990): 105–113; Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 90.