Формулировка весьма запутана. Почему не сказано: «благодаря чему многообразное упорядочивается»? Почему: «что делает», что оно «может быть упорядочено»? Таким образом, форма сама по себе еще не есть порядок, но условие для него. Но где лежит это условие? В явлении; как «форма» явления. И не в его материи. Значит, не в ощущении. На что же, если не на ощущение, опирается форма явления, через которую обусловливается его «порядок в определенных отношениях», а значит, его определенность? Развитие мысли идет дальше: форма «a priori находится в душе и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» (стр. 76, строка 10). Сначала надо спросить: форма – это форма явления; как же она может «находиться в душе»? Разве и явление из-за своей формы находится в душе? И что вообще значит: «находиться в душе a priori»? Неточный смысл a priori не должен нас больше смущать; мы уже понимаем a priori в его методической ясности, как она очевидна у Коперника и Галилея. Это дает нам ключ к тем терминам, которые Кант заимствует, но придает им новый смысл через свою трансцендентальную методу.

Форма «находится в душе» лишь постольку, поскольку научная методика исправляет, но одновременно подтверждает общечеловеческое восприятие. Не абсолютно в душе находится форма явления, а лишь настолько, насколько душа овладевает a priori. Но и в явлении самом по себе, которое тогда было бы вещью в себе, форма не находится; она осуществляется лишь тем, что априорическая «душа» вкладывает ее в вещи и тем самым производит форму явления на его материи.

После того как материя и форма разделены в явлении, можно теперь выразить и методическое значение формы, то есть различие между ощущением и чистым созерцанием. Форма находится как в явлении, так и в душе, потому что она осуществляет методическую деятельность вкладывания. «Следовательно, чистая форма чувственных созерцаний вообще будет находиться в душе a priori… Эта чистая форма чувственности будет также называться чистым созерцанием» (там же, строка 15). Важно то, что форма действует и подтверждает себя как «чистое созерцание». «Нахождение» и «обнаружение» лучше определяются тем, что a priori «имеет место в душе как чистая форма чувственности» (там же, строка 29). Здесь видно, что деятельность мыслилась в форме.

Поэтому эти формы называются также «принципами чувственности» (там же, строка 31) или «принципами познания a priori» (стр. 77, строка 15). А науку о них «я называю трансцендентальной эстетикой». Примечание об употреблении слова «эстетика» у «немцев» очень интересно, потому что показывает, что проблема «эстетической способности суждения» еще не открылась критику.

Обсуждение пространства начинается не с него, а со времени. Это должно удивлять. При упоминании «внешнего чувства» сразу добавляется «внутреннее чувство». Таким образом, пространство и время принадлежат друг другу. Пространство «как нечто в нас» «не может быть созерцаемо» (стр. 78, строка 19), для этого ему, напротив, нужно время. Но как внешнее может предшествовать внутреннему? Пространство представляет вещи «как вне нас»; следовательно, «мы», внутреннее, должно быть предварительным условием. Почему же время не предшествует пространству?

Этот вопрос углубляется во внутреннее развитие этой методики. Второе издание различает два вида «обсуждения» понятия пространства, как и времени. Первый вид – «метафизический», который представляет понятие «как данное a priori» (там же, строка 34). Мы уже знаем это a priori как «находящееся в душе», в отличие от методического вкладывания, которое составит «трансцендентальное обсуждение». И все же они тесно связаны, совместно работая на одну методическую цель. Прежде всего, направленность на содержание научного познания определяет спекуляцию автора. Поэтому он ищет первую форму чувства, души, то есть сознания: в пространстве. Пространство дает пространственность, тогда как время может сделать объектом лишь саму душу (там же, строка 12).