В этом номинализм имеет свою определенную ясность. Сами по себе понятия находятся только в уме, так же как они являются только мыслью. Но как они могут выйти из ума и стать объективно действительными для реализма, когда они объединяются в закон? Неоплатонизму это легко; он мистически берет мировой разум вместо моего ума и помещает в него всю истину. Но аристотелианцы не могут этого сделать, и поэтому вопрос всегда оставался неясным. Нам нужен реализм понятий, чтобы прийти к необходимому знанию, и все же мы не можем его удержать, поскольку необходимость закона остается несущественной сама по себе. Бог действительно никогда не должен мыслиться как natura naturans [первооснова вещей – wp], но он – высшее существо, а не бессущностная необходимость закона. Новейший номинализм хочет прикрыть этот недостаток, признавая в качестве принципов необходимой истины только пустые логические законы мысли, но новейший эмпиризм отвергает это оправдание, потому что пустое повторение уже данной мысли не может быть принципом для самой этой мысли. Только в сочетании с решением Оккама о том, что принцип индивидуации лежит только в представлении, кантовским различением аналитических и синтетических суждений и фактическим доказательством того, что синтетические суждения существуют a priori, этот вопрос может быть полностью прояснен.

Но даже владея этими учениями, мы можем разрешить сам вопрос только через трансцендентальный идеализм и его разрешение антиномии между судьбой и божеством. Только в трансцендентальном идеализме правильный номинализм завершается тем, что мы признаем универсалии лишь формой конечной истины в научных способах познания и поднимаем над ними идеи совершенного, то есть тем, что мы учимся отличать чувственное восприятие, чистое восприятие, понятие природы и идею друг от друга в человеческом познании и ставить их рядом.

Полное разрешение спора о номинализме и реализме требует, таким образом, чтобы мы научились вместе с Кантом отличать простую формальную необходимость в аналитических суждениях от необходимости в синтетических законах и идеях, а затем, в особенности, чтобы мы научились точно оценивать антиномии чистого разума. Решающее значение для этого имеет модальная антиномия Канта, которую он представляет как антагонизм необходимого и случайного бытия, но которая в той же мысли является антиномией необходимого и реального, божества и судьбы. Кроме того, в этих спорах нам ближе всего и чаще всего применяется антиномия простого и непрерывного. Она стоит за всеми загадками нашего спора. Вещь может быть составлена из многих вещей только в силу непрерывной связи частей, как, например, шар или куб. Разрозненные части, с другой стороны, никогда не складываются в вещь, а только в некоторое количество вещей. Сто человек составляют роту солдат; но рота – это не вещь, а число ста человек, каждый из которых – вещь. Теперь мы ясно представляем себе эту непрерывную вещь, но она теряет свое значение для бытия самих вещей, так как непрерывная вещь состоит из частей, но эти части никогда не существуют самостоятельно, а всегда снова являются непрерывными целыми. Всякое сущее, существующее само для себя, поэтому просто, и множество сущих никогда не становится одним сущим. Но это простое есть лишь абсолютная идея и в наших представлениях имеет не утвердительное, а лишь двойное отрицательное значение. Поэтому в науке и вообще в утвердительном суждении мы никогда не можем говорить о простых вещах, но в силу непрерывности всего видимого идея простого противоречит всем нашим положительным представлениям. Здесь, собственно, и кроется старая диалектическая загадка. Абелярд называет абсурдом то, что его учитель Расселин отрицает реальность понятия частей; но Расселин абсолютно прав. Если целое существует само по себе и состоит из трех частей, то это целое – не одна вещь, а три вещи. Если Божество состоит из трех лиц, то это tres res [три вещи – wp], и Божество – это не одно существо, а три существа. Эта антиномия является непосредственной причиной всех этих логических споров. Когда Парменид говорит, что существует только одна вещь; когда Антисфен и Стилпон говорят, что об одной вещи можно сказать только одно; когда Платон говорит, что если вещь есть это и что-то другое, то это верно лишь наполовину; когда Августин говорит: deus non subsistit [Бог не состоит из чего-то]: то же самое противоречие всегда существует на заднем плане. Как, например, одна и та же вещь может быть лошадью и коричневой? Совершенно ясным образом, согласно постоянному взгляду, но согласно идее того, что существует само по себе, этого нельзя помыслить; вся наша предикация противоречит абсолютному определению простого и имеет значение только для мира явлений, который мы, однако, не противопоставляем вместе с Парменидом Единому как многому, но только идее полного как неполного. Но в схоластической философии спор о реальности универсалий вначале не имеет такого общего логического смысла, а в более ранний период тайная причина реализма всегда кроется в учении о Троице, чтобы иметь возможность придать реальность атрибутам и отношениям, в качестве которых обозначаются лица в Божестве. Поскольку в то время читали очень мало, первый спор в школе, вероятно, был связан с более ранними словами Порфирия во введении к «Категориям» Аристотеля о реальности общего и комментарием к ним Боэция, но интерес спора заключался только в учении о Троице. Только после того, как физика и метафизика Аристотеля были привлечены к рассмотрению арабами, вопрос о реализме стал более общим и главным предметом спора стало учение Аристотеля о материи и форме. Отсюда философия проходит свой путь через реализм во многих повторениях до возобновления номинализма и его победы в более поздние времена. При этом, однако, всегда остается неразрешимым конфликт между наукой и верой. Согласно признанной концепции, он заключается в противопоставлении естественного и сверхъестественного знания, а по непризнанной глубочайшей причине – в том, что человеческая наука может постичь и познать только тот мир, который предстает перед человеком по общим законам, тогда как вера предполагает высшую причину всего сущего абсолютно и в противовес общей закономерности. До тех пор, пока это абсолютное представление об истинности веры не могло быть ясно и свободно отделено от научного знания по законам природы, а последнее было подчинено вере только как открытое знание, а не философски, невозможно было дать этому учению точное развитие.