. Единство фиксируется за счет института религиозности, в основе которого лежит антагонизм сакрального (священного) и профанного (мирского), а непосредственно объектом поклонения выступала не абсолютизация неких природных явлений или качеств, влияющих на коллективное чувство, и не трансцендентное существо, а та реальная высшая целостность, которой подчинен человек и от которой он чувствует свою зависимость. Такой целостностью выступает само общество. Поэтому объект религиозного преклонения – это «не что иное, как гипостазированное и преобразованное общество»289. Таким образом, религия есть «концентрированное выражение всей коллективной жизни»290. Социологизаторство в рассмотрении вопроса религии, с одной стороны, позволяет выдвинуть тезис о том, что существующие религиозные системы «по-своему истинны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся условия человеческого существования»291. С другой же стороны, можно обнаружить гипертрофированный символизм примитивных религий, в частности тотемизма, сакрализирующего социальные процессы. Кроме этого, тотемизм как первичное религиозное выражение социального символизма определяет развитие мифологии как механизма осмысления глобальных процессов, не осознаваемых человеком, не понимаемых индивидом, и это было объективно необходимо, ведь в ином случае «мифологическая система интерпретаций никогда не родилась бы. Но социальные влияния следуют темными и запутанными дорогами и создают очень сложные психологические механизмы, которые не позволяют обычному наблюдателю увидеть, откуда они происходят. Пока научный анализ их не объяснит, люди, зная, что эти влияния действуют на них, тем не менее не знают их причин»292. Особая роль уделялась организующему или же классифицирующему признаку, лежащему в основе мифологии. Дюркгейм был уверен, что «существует… тесная связь, а не случайное отношение между… социальной и логической системами»293, объясняющая природу мифотворчества как отражение социального взаимодействия, что стало лейтмотивом теоретических и эмпирических исследований первобытной мифологии во французской этнологии. При этом ученый в высшей степени скептически относился к учету роли эмоционального фактора в рамках процесса оформления мифа, он был уверен, что «эмоция… не поддается анализу или, по крайней мере, поддается с трудом, потому что она слишком сложна»294, что разительно отличает его от его коллеги и соотечественника Люсьена Леви-Брюля.

Он, исследуя особенности первобытной социальной организации и характеризуя ее как недифференцированный тип коллективных представлений, отличающийся слитностью эмоционально-аффективной и когнитивной стороны архаического мышления, приходит к выводу о «прологическом» состоянии первобытного ума. Древний человек оперировал чувственно-эмоциональными восприятиями, что привело к мистицизму как важной особенности архаического сознания295. В работе «Первобытный менталитет» он пишет о том, «что первобытный менталитет является в своей основе мистическим. Эта главная черта целиком пронизывает то, как он судит, чувствует и действует. Из этого проистекает величайшая трудность понять его и следовать за ним в его проявлениях»296.

Специфика мифологического сознания определяется тем, что вне- (до)логическая эмоционально-аффективная сторона является доминирующей в восприятии первобытным человеком мира, отсюда такие особенности первобытных коллективных представлений, как непосредственность чувственных впечатлений, отсутствие способности к интерпретационной деятельности, неразделенность конкретных свойств предметов от самих предметов. Первобытные коллективные представления формируются на основе «закона партиципации» (сопричастия), который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании. Природа предстает перед первобытным человеком как совокупность мистических взаимодействий. «В самом основании этих столь отличных от наших представлений нужно найти целиком мистическую концепцию сопричастности и причинности, на которой покоится первобытный менталитет»