Нельзя не заметить, что столь популярная в эпоху античности практика рассмотрения мифа с позиции аллегории обретает второе рождение уже в эпоху патристики, и один из ключевых источников христианского вероучения – Ветхий Завет – активно интерпретируется с позиции аллегории122. Фактически заложил подобную традицию еще Филон Александрийский, что и нашло отражение в трудах мыслителей периода «отцов Церкви», будь то Августин или Тертиллиан или же Ориген, видевшие во многом в священных тестах комплекс символов и образов, в которых кроется божественная истина, предвосхищающая обретение человеком божественной благодати. Вместе с тем ориентируясь на античные образцы (как, например, гностицизм), Бога активно рассматривали в качестве трансцендентной категории, непостижимой человеком, и крупицы божественной истины, даруемые Всевышним, было возможно обрести лишь через сокрытое в мифе. Начала вещей скрыты от человека, поэтому истина может быть передана ему только в форме загадок, аллегорий, метафор и других подобных образов123. Кроме этого, выстраивание подобной иерархии бытия заставляло размышлять о смысловой составляющей Писания и мифа. Ориген рассуждал о трех уровнях смыслов – буквальном, доступном восприятию души и доступном божественному духу, Августин, а затем и Фома Аквинский и Данте – о четырех. «Писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным… Второй называется аллегорическим; он… является истиной, скрытой под прекрасной ложью… Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам… Четвертый смысл называется анагогическим, т.е. сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается истинным также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе…»124.

Наиболее ярко описываемая иерархия проявляется в «Божественной Комедии» Данте, в которой аллегория соединяет античный миф и миф христианский. Наряду с этим наблюдалась тенденция универсализации аллегорической трактовки мифа как особой формы текста, что и породило трактовку природы как наиболее таинственного творения Божьего, абсолютизация аллегории, по сути, сохранила миф в реалиях Средневековья как философскую категорию. Кроме этого, средневековые мыслители заложили устойчивое представление о культурной идентичности в контексте географического детерминизма, которое было полностью разработано уже в эпоху Просвещения и предшествующий ей период в рассуждениях Ж. Бодена, Ф. Бэкона, Б. Фонтенеля, Ш. Монтескье и пр.

Эпоха Средневековья, демонстративно разорвав культурно-исторические связи с античной мифологической традицией, в полной мере не смогла создать механизмы, ее компенсирующие и в той или иной степени. Уже в период схоластики наметились многочисленные «прикосновения к античной мудрости», которые во многом и определили поворот к традициям Ренессанса, определившим «возрождение античной мифологии». В искусстве «эллинские» образцы позиционируются как почти недостижимое совершенство и становятся эталоном для творцов своей эпохи, однако в развитии философии применительно к проблеме понимания мифа не наблюдается каких-либо кардинальных трансформаций, наблюдается эффект инструментализации ранее характеризуемых языческой и христианской составляющих, при этом сохраняется и получает определенное развитие демифологизаторская традиция интерпретации мифа.

Вместе с тем зародившийся еще в эпоху развитого Средневековья интерес к наследию Аристотеля, попавший в Европу уже в арабской или «ромейской» (византийской) интерпретации, ведет к постепенному изменению интеллектуальной атмосферы и переходу от теоцентризма к антропоцентризму. Аспект индивидуализации личности в рамках процесса общей атомизации обществу в том числе определяет интерес к философским интерпретациям мифа, объясняющим природу трансформации социального пространства. Вслед за мыслителями античности деятели возрождения рассуждают о природе бытия, что наряду изменением и деформацией чувственных образов влечет за собой качественную трансформацию структуры сознания, формируя его структурный уровень. Таким образом, структурные элементы – логические формы и категориальные структуры, символические элементы, как частицы массового сознания, постепенно приобретают самостоятельность по отношению к субстратной части когнитивных систем, таких как сенсорно-перцептивные образы, операнды мышления, абстракции и пр. Следствием этого становится полная переориентация мировоззрения, основанного на триаде Человек – Природа – Бог. В контексте переосмысления влияния природы на человека, еще глубже погружаясь в доктрину представления человека как микрокосма, окружающий мир (Космос) в традициях досократической философии трактуется в качестве Абсолюта, связь же между Богом и человеком рассматривается лишь как производная категория. Так, Николай Кузанский абсолютизирует бесконечность познания посредством такого инструментария, как разум. Для него Мир, Вселенная, Универсум бесконечны, хоть и в них проявляется феномен антиномичности. Рост индивидуализма, освобождение аффективно-эмоциональной сферы сознания из-под власти соционормативных регуляторов, пролиферация и диверсификация форм деятельности способствовали складыванию особой социально-психологической атмосферы, которую А.Ф. Лосев называет «субъективистически-индивидуалистической жаждой жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей»