На этом пункте Фихте схватил трансцендентальную мысль и обесценил ее эмпирический реализм. «Не имеют ни малейшего представления о том, о чем идет речь в трансцендентальной философии и, собственно, у Канта, если думают, что при созерцании есть еще вне созерцающего и созерцания вещь, может быть, материал, на который направлено созерцание, как обыденный рассудок привык думать о телесном зрении. Через само созерцание, и только через него, возникает созерцаемое; Я возвращается в себя самого; и это действие дает одновременно созерцание и созерцаемое; разум (Я) в созерцании отнюдь не пассивен, но абсолютно активен; он в нем – продуктивная сила воображения. Через созерцание нечто выбрасывается вовне, примерно, если угодно сравнение, как живописец из своего глаза бросает завершенный образ на плоскость, как бы видит его там, прежде чем более медленная рука сможет повторить его очертания» [11].

На это сравнение уже ответил Главкон в десятой книге Платоновой Республики [12]. На вопрос Сократа, не делает ли и живописец ложе, тот отвечает: Да, но кажущееся (φαινομένην). И потому живописец тоже лишь подражатель, а не демиург, не говоря уже о фитурге. «Продуктивное Я», сказал бы Главкон, в том «завершенном образе» лишь подражает «плоскости», как и только так живописец бросает его, «видит его там»; но какая продуктивная сила воображения создала ту плоскость в изначальном необходимом действии? Фихте, конечно, увидел бы в таком вопросе лишь упорного кантианца, который так и не понял, откуда берется «многообразие созерцания» у Канта.

Однако мы полагаем, что можем точно и ясно вывести это из кантовского метода – из высшего критерия возможности. Этот высший принцип возможности содержит в себе и развертывает из себя всю возможную реальность. Это значение трансцендентальной апперцепции, а именно как высшего принципа всех синтетических суждений, есть последнее, глубочайшее, надежнейшее, достаточное первооснование всякой реальности. Однако единство сознания не должно испаряться до «чувства» Я, «как-то так представлять нечто, как оно представляется» [13]. У Фихте трансцендентальная дедукция состоит исключительно в выведении из самосознания. Доказательство понятия как условия самосознания и есть его дедукция. Это путь ложного, одностороннего картезианства. У Канта же дедукция есть выведение из условий научного опыта; и к ним для единства самосознания принадлежит многообразное чистой, математической интуиции.

Если поэтому выше был задан вопрос: разве Я тоже не является объектом опыта, и не в меньшей мере, чем материя, – то это справедливо относится к Я как явлению внутреннего чувства, чье многообразие, следовательно, должно быть дано. Но это Я – текучее, мыслимое как изменчивая сумма в пестрой смене внутренних представлений. Это Я – никоим образом не субстанция; для этого ему недостает главного – постоянства. Это Я не просто, как ничто в опыте не является простым. Оно, напротив, слагается из бесконечной изменчивости степеней ясности сознания.

Это Я, в-третьих, не есть тождественная личность, хотя и способно признавать определенную сумму внутренних процессов как свою собственность. К этому Я можно применить механическую аналогию. Упругий шар, ударяющий в такой же по прямой линии, передает ему все свое движение, то есть весь свой форономический状态. Так можно представить себе это Я состоящим из ряда неких субстанций, из которых одна внушает другой представления вместе с их сознанием. «Последняя субстанция, таким образом, осознавала бы все состояния измененных ею субстанций как свои собственные, потому что те вместе с сознанием перешли в нее, и тем не менее она не была бы одной и той же личностью во всех этих состояниях» [14]. Паралогизм идеальности, наконец, уже был затронут выше. Я внутреннего чувства столь же опосредовано, как и объект внешнего чувства. Следовательно, cogito есть либо тавтология, либо софизм фигуры речи, ибо substantia cogitans не дана во внутреннем чувстве.