Этот критический отказ от господства западной модерности – и, следовательно, от тезиса о все большей гомогенизации культур, который начиная с XIX века разделяло большинство социологов, – характерен для многих ученых в различных областях. Среди них – специалист по буддизму Стенли Тамбиа и знаток конфуцианства Ту Вэйминь, оба сотрудники Гарвардского университета. Ту Вэйминь развил понятие (конфуцианской) китайской модерности, которое отвергает основу классической теории модернизации – концепцию самодостаточного индивида – и выдвигает на первый план социальные связи, сплоченность и коллективизм. Однако не всегда ясно, чего больше в его аналитическом подходе – намерения проследить влияние конфуцианства на социальные изменения в Китае вплоть до настоящего времени или желания заявить о некоей нормативной политической позиции, выступающей за обновление конфуцианского гуманизма и провозглашающей ведущую роль Китая в будущем Азии и целого мира[98].

Для глобально-исторического подхода антиевроцентричная повестка «множественных модерностей» – а некоторые ученые говорят и об «альтернативных модерностях» – является важной точкой отсчета[99]. Особенно существенна поставленная этой теорией цель осмыслить социокультурные трансформации как процесс, отличный от вестернизации, и ее сосредоточенность на сложных отношениях заимствований и распространения внешних влияний, с одной стороны, и роли внутренних традиций, с другой. Процессы структурной дифференциации не вели повсеместно к идентичным результатам. В основе идеи «множественных модерностей» лежит попытка освободить анализ незападных обществ от таких понятий, как «имитация», «оригинал и копия», а также признать принципиальное равенство множества оригинальных опытов модернизации.

Таким образом, понятие «множественных модерностей» может быть полезно эвристически. На теоретическом уровне, однако, оно не кажется полностью убедительным. Приведем три возражения. Во-первых, программа «множественных модерностей» все еще страдает отсутствием четкости и ограничивается сферой культуры. Поэтому не совсем понятно, являются ли «множественные модерности» потенциально бесконечным набором социальных моделей без какой-либо связи с объединяющими структурами. Если дело обстоит именно так, то возникает вопрос: что же делает их все же модерными? Гораздо чаще эта программа, похоже, ведет в конечном итоге к идее единственной модерности, определяемой обычными социологическими параметрами функциональной дифференциации, рационализации и «расколдовывания мира», воплощением которых служат государственная бюрократия и капиталистические рыночные механизмы. Если цель состоит именно в этом, тогда уместнее говорить о вариациях единой модерности, получающей различные воплощения в разных культурах.

Во-вторых, многие сторонники данного подхода признают специфическую для каждой цивилизации модернизационную динамику, но трактуют ее в каждом случае как самодостаточную единицу. Территориально фиксированное (национальное) общество, таким образом, подменяется более или менее герметически закрытой цивилизацией, чье развитие полагается эндогенным и зависимым только от ее отличительных культурных особенностей. Гомогенность каждой отдельно взятой цивилизации редко подвергается сомнению. Более того, ее культурной сущностью (и институциональной динамикой) часто считают религию – особо проблематичная предпосылка при объяснении социальной преемственности вплоть до наших дней. Сосредоточенность на культурном различии в этом случае рискует обернуться своего рода культурализмом, в котором таится опасность эссенциализации, то есть убежденности в том, что каждая цивилизация обладает вневременной, неизменной культурной сущностью, несовместимой ни с какой другой.