Итак, если истина – это «грядущее положение дел», то образ – событие истории по преимуществу. В этом смысле есть основание говорить об «обратной перспективе» не только применительно к изобразительному пространству иконы, но и в отношении к сотериологически мыслимому пространству истории домостроительства, которое структурировано телосом истины. Это потому, конечно, что сама икона в литургическом сгущении храма и молитвы являет собою не отображение только, но самый фокус исторического пространства в его домостроительной перспективе. Образ не только возводит от истории к «феории», к «занебесной области» божественного пребывания, что само по себе уже немыслимо для новоплатонической иконологии[160], но – сам историчен, ведет к эсхатологическому сквозь само историческое.

Конечно, все это потому, что Бог – Слово, «иже во образе Божии сый» и, не почитая хищением, «быти равен Богу. Но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретесе якоже человек» (Флп 2:6–8). Однако та «неразлучность изобразительности с евангельским повествованием» и то согласие «с историей евангельской проповеди», о которых говорит нам VII Вселенский Собор[161], должны быть понимаемы не только эмпирико-фактологически, как согласие в том, о чем повествуется, но и телеологически, как единство в том, к чему устремлены и к чему возводят, – как история, так и образ. Ведь если образ историчен, то и самая история «иконична».

Но в каждом моменте осуществления себя в своей «иконичности» – своей способности возводить к вящему единству с Творцом истории – «историческое», в том числе и в образе, рискует как будто бы оказаться растворенным и смытым апофазой восхождения. В самом деле, разве не слышим мы из уст, в том числе и самих защитников иконы, что и в воплощении Своем Бог остается и опознается только в Своей недосягаемости, в Своей теперь уже исторически доступной непостижимости. Когда прп. Максим Исповедник пишет, что «сделав Себя видимым, (Бог) все творение через Самого Себя привел к Себе же, невидимому и полностью сокровенному»[162], мы не можем, конечно, не припомнить и Дионисия Ареопагита, с еще большей энергией подчиняющего историческое апофатическому. «Христово человеколюбие», по Дионисию, сказалось в том, что «Сверхсущественный из состояния сокрытости (приходит) в доступное нам состояние явленности. Но Он (при этом) – сокровенен и после явления, или – чтобы выразиться более божественно – сокровенен и в самой явленности»[163].

С учетом сказанного, современному исследователю впору было заметить, что «путь, предложенный (позднее) настоятелем Студитов, вслед за Максимом, ведет к признанию еще большей, хотя и парадоксальной трансцендентности Бога в кенозисе…»[164]

Означает ли, однако, такое превосходство апофатического какую-либо нейтрализацию или, по крайней мере, номинализацию (а затем, возможно, и аллегоризацию?) «исторического» в христианском Предании? Если бы речь шла об исключительно интеллектуальном истолковании двух путей – об их диалектической изомерии только, то «преимущество» одного пути непременно шло бы в ущерб другому. Но Богопознание, осуществляемое в Церкви и Церковью, целокупно собирает всего[165] человека и как таковое – принципиально аскетико-мистагогично и эсхатологично коренится как в своем источнике, в таинственно уже осуществленном во Христе единении Бога с человеком. Применительно же к так – «экзистенциально-эсхатологически» – понимаемому Богопознанию его апофатизм и катафатизм, по замечанию В. Н. Лосского, являют собой «один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым»