Соколов И. И. О византизме в церковно-историческом отношении. СПб., 2003. С. 15.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 17.

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 2008. С. 260.

Евсевий Памфил. О жизни блаженного царя Константина // Его же. Сочинения. СПб., 1850. Т. 2. С. 130.

Из службы свв. Константину и Елене – 21 мая по ст. ст.

Шмеман А., протопресв. Церковь. Мир. Миссия: мысли Православия о Западе. М., 1996. С. 43.

Corpus iuris civilis / Ed. Th. Mommsen, P. Kruger, R. Schoell, G. Kroll. Vol. 3: Novellae. Berolini, 1895. S. 517. Перевод автора.

Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 293.

Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 33.

Служба священномученику Петру Александрийскому // Минея. Месяц ноемврий. М., 1895. Л. 223–232. В Житии сщмч. Петра, от его лица, рассказывается: «Сей бо нощи, по обычаю кончавшу ми литургию, стоящу мне и молящуся, видех отрока, влезуща дверми хлевине сей, лету два на десяте. Лице его светло беаше, якоже всю хлевину сию просветити: и беаше нося срачицу лняну, от выа же ему до перси и до ногу раселася на двое. И обема рукама своима на персех си тищаше обе распалене ризе и покрывааше свою наготу. Да яко его видех внезапь такого, ужасохься, устом моим отверзъшемся, воскричав гласом великым, рекох: Господи! Кто ти раздра ризу?! Он же отвещав рече ми: Арие предра ми, но блюди, не приемли его на общину…» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 23–25. М., 1917. Вып. 9. Ч. 2).

Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. М., 1999. С. 236, 237.

Лидов А. М. «Приносяй и Приносимый». Образ св. Петра Александрийского в церкви Спаса на Нередице // Его же. Иконы. Мир святых образов в Византии и на Руси. М., 2013. С. 322.

Кирилл Александрийский, свт. Творения. М., 2002. Кн. 3. С. 831, 832.

Там же. С. 831.

Там же.

Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 33.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 230.

Там же. С. 227, 228.

Иоанн Златоуст, свт. На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа // Его же. Избранные творения. М., 1993. Т. 2. С. 894.

Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 139.

Максим Грек, прп. Слово похвальное апостолам Петру и Павлу // Его же. Сочинения. Сергиев Посад, 1910. Т. 2. С. 113–114.

Аристотель. Физика. М., 1936. С. 5.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII вв. Paris, 1990. С. 54.

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. Сергиев Посад, 1900. Ч. 1. С. 14. В. Н. Лосский пишет: «Понятие причинности в отношении Бога к твари все еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт божественной воли. В великой платоновской традиции Бог понимается как начало всего существующего и мир развивается исходя из Него без онтологического разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен никакой эманационизм: между Богом и миром существует абсолютный онтологический разрыв и творение из ничего совершенно свободно. Это основоположное данное, свойственное библейской традиции, иудео-христианской, авраамовской» (Лосский В. Н. Вера и богословие // Его же. Спор о Софии: статьи разных лет. М., 1996. С. 157).

Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 57–58.

Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник – 2006. М., 2006. С. 307.

Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию) // О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 193.

Там же.

Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 157.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258.

Платон. Письмо 7 // Его же. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 4. С. 493.

Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. С. 322, 323.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 133.

Там же.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 77.

Там же.

Флоровский Г., прот. Религиозная метафизика С. Л. Франка // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 154–155. О схожей проблематике говорит И. Б. Роднянская в отношении к о. Сергию Булгакову: «Догматическое творчество, усвоенное Церковью, порывало с философскими навыками, с философской дедукцией, шло на философскую непоследовательность и разрывы, когда надо было оградить от искажения Богооткровенную Истину. (…) Булгаков своим бескомпромиссным аналитическим умом обнаруживал эти разрывы и непоследовательности, но пытался их устранить и восполнить именно теми философскими средствами, которые и были стихийно обойдены ввиду их неадекватности. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он (о. Сергий Булгаков) сам подпал этой трагедии, создав систему, как пишет Зеньковский, «софиологического монизма» или, как признается ее же автор, «софийного детерминизма» (Роднянская И. Б. С. Н. Булгаков – отец Сергий: стиль мысли и формы мысли // С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция. М., 2003. С. 38).

Зубов В. П. De defectu philosophiae // Избранные труды по истории философии и эстетики, 1917–1930. М., 2004. С. 29.

Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические переведенные с греческого старцем Паисием Величковским. М., 1854. С. 138.

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 159.

Гайденко П. П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000. С. 39.

Согласно известному тексту Парменида, сущее, «оставаясь тем же самым в том же самом (месте), (…) покоится само по себе. И в таком состоянии оно остаётся стойко (постоянно), ибо неодолимая Ананкэ держит (его) в оковах предела (границы), который его запирая – объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чём, а нуждайся, нуждалось бы во всём. Одно и то же – мышление и то, о чём мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 291).

Но поскольку этот корпус «технических терминов», в качестве наследия античной онтологии, никогда в богословском созерцании Церкви не сохранил своей абсолютной себе идентичности (за исключением еретических способов решения догматических вопросов), то и самый «модус естественной досягаемости» реальности творения должен быть выверен исторически. К примеру, совсем не то же самое апологетически ориентированное «душа человеческая христианка по природе» Тертуллиана и как раз только «технически», но никак не по сути с ним соотнесенное, аксиоматически артикулированное высказывание Михаила Пселла: «Эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу божественному и не всегда она безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» (Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. М., 2001. С. 113). Тертуллиановское «душа – христианка по природе» антиномично соотнесено с его же (Тертуллиан. Апология 17, 18 // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 341) «христианами, конечно, не рождаются, христианами становятся», соотнесено, а значит, экклезиологически выправлено, именно этой прививкой «становления» («открытости») самой человеческой «природе». Природа приобретает здесь черты образа, который, хотя и усматривается сразу, но осуществляется с трудом – в становлении. Надо заметить, что достаточно широкий круг христианской апологетической литературы II–III вв., включая и самого Тертуллиана, с непосредственной выразительностью обнаруживает – в полемике с языческим этосом и его ритуально-магической практикой – природное начало в его тварной, и потому единственно подлинной адекватности себе. В сакраментальной жизни Церкви, как и в новом христианском этосе вообще, стихии творения находят себя своими себе, освобожденными от ритуально-магической и спекулятивной условности безличного космизма. Совсем другое дело предгуманистическая декларация Михаила Пселла, учреждающая «вотчину» естества, тварность (а значит, и экклезиологически зримая перспектива становления) которого как будто «вынесена за скобки» непосредственного опыта естественной досягаемости, утрачена в качестве логосной тайны сущего и мало-помалу приобретает приметы рационально-механистической (или с ней парадоксально коррелирующей герметической) характеристики мироздания. Позднейшее же рационалистическое сознание (уже на почве деистической мифологии) и вовсе насильственно похищает творение из его всецелой, но лишь экклезиологически осязаемой укоренённости в Божественном Начале, оставляя за Ним значение лишь механической Причины, и тем самым деиерархизирует сущее, таинственно созерцаемый логос творения подменяет рационально усвояемым законом вещества.

В строгом смысле, нет и быть не может систематически состоявшейся христианской антропологии именно потому, что возможность таковой означала бы внутреннюю для неё необходимость так или иначе физикализировать человеческую личность, неописуемое «Кто» конкретной человеческой экзистенции свести к «чему-то из» или помыслить как «всю полноту» собственно (но уже, тем самым, и неподлинно) человеческого естества. Социально-психо-физикалистический подход к антропологическому началу в творении не может не актуализировать то аполлинарианский, то несторианский извод христологической ереси («антропологический минимализм» или «антропологический максимализм», по о. Георгию Флоровскому). Ведь, как замечает В. Н. Лосский, «когда прп. Максим Исповедник говорит о тварной ипостаси, он входит в область того, что несводимо к своей сущности, а потому несводимо к понятиям…» (Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302. Ср. также: Евдокимов П. Православие. М., 2002. Гл. Антропология). В связи с этим, ключевое значение Халкидонского вероопределения как раз и обнаруживает себя в том, что именно «соединением (с Богом и в Боге) нисколько не нарушается различие двух естеств (Божественного и человеческого), но тем более сохраняется (σωζομενης δε μαλλον) свойство каждого естества». Выразительнейшая значимость этого «тем более» всё ещё остаётся не вполне воспринятой в качестве внутреннего предела христианской антропологии, радикально соотносящего её с аскезой и, тем самым, принципиально ограничивающего возможности систематического дискурса. Антропологическое сознание, ориентированное на Халкидонский орос, движется исключительно навстречу и в соответствие опыту Богообщения (обожения), строжайшим законом которого является евангельское: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13). Дискурсивное забегание к конечному смыслу совершающегося, вожделение «умно» иметь то, что, в соответствии с порядком бытия, экзистенциально недосягаемо, всецело отчуждает нас от тайны Богочеловеческой синергии, её выхолащивает и искажает. В мысли, утратившей для себя внутреннее ограничение аскезой, тайна Богообщения неизбежно растворяется в её гностико-механистических интерпретациях; утрачивается главное – понимание того, что «восхождение на небо» осуществляется даже не вслед «сшедшему с небес Сыну Человеческому», но Его именно восхождением. Образ подлинной «жизни во Христе» в своей сотериологической весомости восходит к свидетельству апостольской аскезы: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал 2:20), и таинственно умножается во всех верных своему избранию христианах. Ведь «Господь, – как говорит прп. Максим Исповедник, – совершивши однажды (…) путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нём Себе всё, что Сам усвоил в земной жизни Своей, – все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В нём Господь подвизается, в нём страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии, и в созерцаниях, которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию “тело Христово” и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу, “ум Христов” (1 Кор 2:16), обитает полнотой Божества. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения» (Цит. по: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 133, 134).

Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 172.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 75.

Там же.

Там же. С. 35.

Григорий Нисский, свт. Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 22.

Подр. см.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107; Его же. Тварь и тварность // Там же. С. 108–150.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 95.

В глубоком противоречии с ведущей интуицией античной онтологии св. Григорий Назианзин утверждает, что Бог есть «безграничное и беспредельное море бытия» (Слово 38).

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 111.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. С. 20. Ср. также замечание Дионисия о том, что «природные стремления ума всегда вожделенно добиваются возможного созерцания сверхестественного», подтвержденное схолией прп. Максима Исповедника (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах… С. 87).

Мотив «крыльев» соотносит здесь св. Григория с Платоном (Федр. 246, С – Д), с одной стороны, и с гностиками – с другой. И в том и в другом случае, с заметными и достаточно принципиальными различиями, речь идёт всё же никак не об «изменении» в собственном смысле, а скорее о высвобождении духовного начала из области материального в силу исходной соприродности первого высшему божественному бытию. О гностической версии этой темы см., в частности: Сидоров А. И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира: История и современность. М., 1982. С. 167–168.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. С. 261–262.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 168. Об участии тела в божественной жизни (а тем самым, о перерастании пределов «субстанциального» без того, однако, чтобы необратимо растворить его качественные характеристики) говорит и св. Григорий Нисский: «Художник всяческих в приличное время переплавит глыбу тела в орудие благоволения (…) (Именно) телом… впоследствии, через преобразование его возрождением в превосходнейшее состояние, украсится душа, когда смерть очистит его… для наслаждения будущею жизнью» (Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 7. С. 523, 525). Срав. также и слова св. Григория Паламы о том, «что в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело (…) мы будем тогда ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих… С. 99–100. 1, 3, 37).

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 150.

По всей вероятности, «волюнтативности» (термин П. П. Гайденко) так ориентированного сознания «онтологизм» схоластики противостоит не только, как это очевидно, не «общим фронтом», но и, по существу, лишь условно. Ведь, например, некоторым, пусть и отдалённым, но всё же аналогом аполлинарианского усмотрения детерминанты греха в самой изменчивости тварного разума выглядит этически-обострённая физикализация тварного в томизме: «Если спросить, – констатирует Э. Жильсон, – какова же причина зла, мы ответим: она сводится к конечности твари» (Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. М.; СПб., 2000. С. 209). Там (в аполлинарианстве) детерминизм природного начала проникает в пространство самой свободы, её, как «изменчивость», изнутри физикализируя; здесь (в томизме) осуществлённость зла – задним числом, но всё же – отсылает к конечности сущего, не как к своей только потенции, но и как к причине. Тем самым, «конечность», в значительной мере, перестаёт быть ещё и «открытостью» Творцу, оставаясь всего лишь «ограниченностью» твари. А коль скоро это так, коль скоро бытие сущего изведено из его эсхатологически-актуального пребывания в воле Божией, то и самая эта так мыслимая «ограниченность» твари сближается с «недостаточностью» бытия, а в ней с классически мыслимым понятием зла. «Бесконечность» (волюнтатизма) и «конечность» (томизма) оказываются парадоксально соотнесёнными в области того рационально-богословского сознания, которое, прежде всего, физикализирует тварное, а в нём – и самую «тварность», то как его, тварно-сущего, естественно изживаемую «конечность» (ограниченность), то как им же, от Бога, но естественно воспринятую «бесконечность».

Платон. Государство // Его же. Собрание сочинений. Т. 3. С. 269. 490 b – с.

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 32–33. § 28.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258. Прп. Симеон Новый Богослов говорит о сотворенных существах, что «внутри (них) остался тот невещественный Свет, непричастный (ничего из этого)» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 206). Прот. Георгий Флоровский, имея в виду апофатически прописать логосные начала творения, пишет: «Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают» (Флоровский Г., прот. Тварь и тварность. С. 129).

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 238.

Тема эроса или – в изумительном по выразительности славянском переводе – «рачения» сохраняет сквозной и достаточно устойчивый характер для всей восточно-христианской мысли. «Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду, и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни. По силе её уже самоохотно, без всякого самопринуждения, осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества…» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 126–127).

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 44.

Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 3. С. 137. В другом месте («К Армонию, об имени христианин») св. Григорий даёт более простую, как бы наглядно-назидательную версию этой глубокой, по сути мистагогической темы: «Никто да не унывает, внося в божественные сокровищницы по своим силам, как будто он получит по мере того, что он дал, но пусть пребывает в надежде (исполнения) обещания сказавшим, что Он малое заменит великим, воздав небесным за земное, вечным за временное…» (Его же. Творения. Ч. 7. С. 223).

Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 238.

Молитва есть живая актуализация тварности – той (экзистенциально, а не исторически только) изначальной открытости и расположенности творения своему Творцу, в которой оно, как таковое именно, осуществляется. Но поскольку молящийся всё ещё не свободен («как будто сам себя возвёл в естество», – св. Григорий Нисский) от того, чтобы быть для себя определяющим содержанием своего сознания, постольку сохраняется риск срыва в изнаночную (как бы «собственно нашу») область нашего сознания, которая отмечена печатью «ничтожества». Тварь же, к себе и на себя устойчиво обращённая, изживает инерцию этого «ничтожества», «умный» (интеллектуально-психический) аналог которого – безумие. Вот почему, имея в виду как раз экзистенциально-нерасторжимое единство «умных» движений естества с самою его онтологической органикой, святые отцы в согласии с заповедью Спасителя (Мф 5:23–24), поставляли молитву, а наипаче «умную», в теснейшую связь с нравственным характером христианского делания. «Никто из тех, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – которые подвержены раздражительности и возношению, лицемерию и памятозлобию, да не дерзнет когда-либо увидеть и след безмолвия, чтобы не дойти ему до исступления ума» (Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. М., 2013. С. 379. Слово 27, § 36).

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 176.

Иерархическое устроение творения – важнейшее, по определению универсальное, его качество. Христианское откровение о мире и о Церкви как «новом творении», а также история (или икономия) спасения в свете этого Откровения немыслимы помимо – а тем более вопреки – иерархических Начал бытия. Напрасно восточно-христианскую мысль, усвоившую, а прежде того явившую себя в Corpus Areopagiticum, подозревают в несвободе от себедовлеющего, неоплатонической спекуляцией отретушированного космологизма, а тем самым – магизма и а-историзма (о. И. Мейендорф, Я. Пеликан, Х. Бальтазар, С. С. Аверинцев). Я. Пеликан, к примеру, усматривает некую «богословскую иронию в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возникновения дионисиева мистицизма, так как большинство доктрин, за которые 2-й Константинопольский Собор предал анафеме Оригена, были гораздо менее опасны для традиции кафолического Православия, чем крипто-оригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., б/г. Т. 1. С. 333). С. С. Аверинцев, в свою очередь, безоговорочно противопоставляет «историзм» латинского Запада византийскому «космологизму»: «Тема корпуса так называемых “Ареопагитик” (в отличие от того, что автор находит у блж. Августина. – А. М.) – мир как “космос”, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Ареопагит идут от идеи Церкви. Но для Августина Церковь – это “странствующий по земле”, бездомный и страннический “град”, находящийся в драматическом противоречии с “земным градом” и в драматическом нетождестве себе самому (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая её иерархия людей, это отражение чистого света в чистых зеркалах, это стройный распорядок “таинств”; о драматизме, о проблемах не приходится и говорить» (Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия: Сб. ст. М., 1975. С. 277).

Необходимо, однако, принять во внимание, что иерархизм, как целокупно и динамично устроенная связь всего со всем в Боге, в православном сознании существенно эсхатологичен, безусловно и просто потому, что «начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, её освящения и богодействия – сам Иисус» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 13). Трансцендентность Бога и тварность сущего эсхатологизируют, обнаруживают как естественно недосягаемый образ приобщения сущего к своему собственному – в Боге – основанию. Видимая «симметрия» небесного и земного, экклезиологического и космологического у Дионисия Ареопагита напряжённо эсхатологизирована: исторически (экзистенциально и аскетически) первичным оказывается для этой «симметрии» не законосообразная связь сущего в космосе и истории, но безмерное, онтологически и этически «асимметричное» началам мира сего снисхождение Сверхсущего к своему творению. Вот почему именно монашество, как образ наиболее полного устроения естества в соответствие Божественному снисхождению в творении и спасении мира, оказывается «чином совершенным» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. С. 149. 6, 5). Ведь смиренномудрие отказа от соучастия в исторически и космически сущем, как таковом, – наиболее аскетически «естественная» форма приобщения Самому Владыке космоса и истории, поскольку именно Он их несоприродный им Творец. Тем самым, этот монашеский «отказ от соучастия» являет собой исторически и космически осязаемый знак и образ присутствия Бога (божественной Деятельности) в Его космосе и в Его истории. Мало того, самый факт и опыт существования монашества, приоткрывая космо-политическое многообразие сущего в его внутренней, исторически и космически неустранимой, тварной безопорности, тем самым, однако, и освобождает для всего этого многообразия перспективу иерархически оправданного места в бытии. Чтобы оправданно, в соответствии с замыслом Божиим, быть, всё должно быть внутренне соотнесено с тем «совершенным чином» монашеской «единовидности» и собранности в Боге, вне и помимо которого космос оказался бы безнадежно пленён узами магической симпатии, а история предоставлена бесчинию автономных возможностей человека.

Научная иллюзия «космологизма» у Дионисия возникает, вероятно, в силу принципиальной неописуемости того эсхатологически напряжённого аскетизма, в котором одном устрояется – в ответ на творческий дар Бога – как иерархически незыблемое, но онтологически в себе безопорное, целое бытия. Значение так мыслимого иерархизма трудно переоценить: жизнь здесь жительствует отказом как образом сопричастия высшему, отказом, в котором покаяние экзистенциально совпадает с благодарением, а смирение обретает себя в дерзновенной решимости всегда исходить из нашей соотнесённости «высшему чину», горе имея сердца. Только этим и объясним и оправдан парадокс христианского «уже – ещё не», как в его собственно историческом, так и, прежде всего, нравственно-аскетическом переживании. К примеру, прп. Нил Сорский, приведя на память многочисленные свидетельства обетования и опыта обожения, затем по существу раскрывает иерархически (равно как и эсхатологически сверху вниз, от Творца к творению) ориентированную христианскую мистагогию спасения: «Мы же непотребнии, повиннии во мнозех гресех, и исполнени страстей, того ради недостойно бо нам ни слышати таковых словес. Но уповающи благодати Божией, дерзнух рещи отчасти сия святая писания духоносных глагол, да познаем поне вмале, коим окаянством обяти есмы, и коему безумию издаем себе, тщащеся к приобщению и предспеянию мира сего, и приобретающе вещи тленныя, и сих ради в молвы и в брани входяще, и творяще тщету душам нашим. И сие мнимся благотворяще, и в похвалу вменяем себе. Но горе нам, яко не познаваем душ наших, ни разумеем, в кое жительство звани быхом, якоже глаголет святый Исаак, и житие мира сего, или скорби его, или покой его вменяем, яко суть что, и от лености же и миролюбия и небрежения нашего, глаголем, яко древним святым сия подобне бе; нам же не требе, ни возможна суть сия. Но несть тако, несть. Невозможна бо самоизвольна вметающим себе в страсти и не хотящим истинно покаятися, и потщатися о деле Божии, и любящим мира сего неполезная попечения, а иже тепле кающихся всех милует Господь и благодетельствует, и прославляет, иже с любовию многою и со страхом ищущим Того, и к Тому единому зрящих и творящих заповеди Его» (Нил Сорский, прп. Предание и Устав. СПб., 1912. С. 31–32).

Ср. 49-ю беседу прп. Макария Египетского, где в глубочайшем соответствии одного с другим раскрывается как онтологическое достоинство христианской аскезы, так и нравственно-аскетические условия подлинного познания. Аскетическое самоограничение оказывается зримым и действенным символом причастности превосходнейшему Благу; причастность же эта одна только и способна просветить нас истинным ведением, ибо «ни мудрые своею мудростью, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости или сказать о душе, что она такое; только при содействии Духа Святого открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе» (Макарий Египетский, прп. Творения. М., 2002. С. 465).

Хорошо известно, что лютеранское «только верою» расценивается в православной традиции как нечто богословски и по существу вторичное по отношению к той целостности устроения человеческого естества перед Богом, которая переживается и осознаётся как в Нём Самом живая деятельная укоренённость.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 149.

«Сей есть чин разума онаго, – говорит прп. Исаак Сирин, – еже ощути наслаждение оно живота века онаго; сего ради многая помыслы порицает» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 244). Впрочем, святые отцы, и сам прп. Исаак яркий тому пример, остро и глубоко осознавали некую природную «подвижность» умной способности естества человеческого, а отсюда – значение «устроения ума» верою для его реальной осуществлённости. «Как и говорит о том св. Никита Стифат: “Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное в себе тогда, когда пребывает в сродной ему деятельности (то есть в непрестанном памятовании Бога) и не допускает в себе движений далёких от его достоинства и природы”. Если же ум наш допускает размышления, далёкие от его достоинства и природы (то есть уклонится в те «помыслы многие», о которых говорит, вслед Еккл 7:30, прп. Исаак. – А. М.), он ниспадает в вещественное, утрачивает мысленное устремление к Единому и Сущему и влачится – безвещественный – по веществу, по земле, ползает мысленно в прахе земных вожделений и похоти» (Журавский И., прот. О внутреннем христианстве. СПб., 1994. С. 112). «И всячески весь ум персть сотворих», – с лаконичной радикальностью обозначая «возможности» умного начала, говорит Канон прп. Андрея Критского (песнь 2) о падении Адама. Ср. также: Макарий Египетский, прп. Беседа 49, 3 // Его же. Духовные беседы. М., 1998. С. 311.

Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 138.

Игнатий Брянчанинов, свт. Письма о подвижнической жизни. Минск, 2001. С. 168. У него же – об исходно-первичном и реально-эсхатологически предощущаемом духовно-телесном единстве человеческого естества замечательное свидетельство с характерным названием: «Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы» (Его же. Крестоношение: Избранные творения. М., 1999. С. 415–416).

О многоразличии «умных движений» выразительно говорит прп. Исаак Сирин: «…Колицы степени суть, имиже ходит в них разум; и кое есть различие, бывающее в коемждо их; и киими помышлении возбуждается в коемождо образе, егда пребудет в них; и киими из сих образов (егда ходити будет в них) сопротивляется вере, и исходит вне естества; и кое есть различие еже в нем; и киим чином (егда обратит намерение свое первое) приходит в естество свое, и поставляет степень пред верою во благом жительстве; и даже доколе творит достигнути различию чина своего; и како преходит от сих в вышшая их…» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 138). Конечно, нельзя не обратить внимания и на то, как неслучайно и выразительно встречаются важнейшие из интересующих нас в данном случае смысловых мотивов – «изменения» и «ума» – в понятии покаяния. Μετανοια как такое «изменение ума», которое приводит (или точнее, воз-водит) естество в соответствие с его логосом (или Богом установленным чином), являет собой средоточие и универсальную стихию христианской духовности. Но и здесь важно иметь в виду, что движение этой стихии (покаяния) ориентировано эсхатологически «мерою возраста Христова» и реальностью Его воскресения. Так, Пятидесятый, покаянный по-преимуществу, псалом читается в ответ на Евангельским чтением удостоверяемое присутствие воскресшего Христа в собрании верных.

Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 139. Ср. у того же прп. Исаака: «Егда разум возвысится от земных, и от попечения делания их, и начнет искушати помышления своя в покровенных внутрьуду очию, и образом неким презрит вещи, от них же стропотство страстей бывает, и прострет себе горе и воспоследует вере попечением будущаго века, и желании обещанными нам, и испытанием тайных таинств, тогда сама сия вера поглощает сей разум, и обращается, и раждает его от начала, якоже быти ему всему отнюдь духу. Тогда может полетети во страны бестелесных крилома, и коснутися глубины моря онаго некасаемаго, помышляя Божественная и дивная управления, яже о естествах, мысленных и чувственных, и истязует таинства духовная, мыслию тонкою и простою постизаемая. Тогда чувства внутренняя возбуждаются в делание духовное, по чину, бывающему во оном пребывании безсмертия и нетления; занеже воскресение мысленное, яко же в таинстве, от здешних прият, во свидетельство истинно обновления всех» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 145–146).

См.: Сильницкий Г. Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 126.

Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. М., 2001. С. 84.

1 Ин 3:2.

Иустин Философ и Мученик (ок. 100 – ок. 165) – святой, раннехристианский апологет. Память 1 июня. Ориген (ок. 185 – ок. 254) – раннехристианский богослов и писатель.

Антоний Сурожский, митр. Труды. М., 2002. Кн. 1. С. 272–273.

Там же. С. 273.

Иустин Философ, мч. I Апология, 46 // Его же. Творения. М., 1995. С. 76.

Его же. Разговор с Трифоном, 6 // Его же. Творения. С. 114–145.

Феофил Антиохийский (? – не ранее 180–181 годов), – святитель, епископ Ан-тиохии, раннехристианский апологет. Татиан (Тациан) Ассириец (ок. 120 – ок. 175) – раннехристианский писатель-апологет, ученик св. Иустина Философа.

Татиан. Речь против эллинов, 13 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 22.

Там же. С. 24.

Там же.

Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200) – священномученик, епископ Лиона, первый христианский богослов после апостольского века. Память 23 августа.

Ириней Лионский, сщмч. Творения. М., 1996. С. 280, 286, 886, 409.

Там же. С. 435.

Там же. С. 304.

Там же. С. 456.

Там же. С. 292–293.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 – после 220) – христианский богослов и писатель.

Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения. М., 1994. С. 193.

Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 2. С. 621.

Там же. С. 78, 79.

Там же. С. 276.

См., напр.: Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 124.

Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 1. С. 905.

Там же. Кн. 2. С. 497.

Его же. Человек перед Богом. С. 259.

Его же. Труды. Кн. 2. С. 331–332.

Его же. Человек. К., 2005. С. 70.

Его же. Труды. Кн. 2. С. 856.

Там же. С. 857.

Антоний Сурожский, митр. Человек. С. 146.

Его же. Труды. Кн. 2. С. 182.

Его же. Человек перед Богом. С. 18.

Его же. Человек. С. 197.

Там же. С. 146–147.

Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. С. 92.

Его же. Труды. Кн. 2. С. 389–390.

Там же. С. 679.

Антоний Сурожский, митр. Церковь. К., 2005. С. 65.

Его же. Труды. Кн. 2. С. 455.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 124.

Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 2. С. 887.

Плотин. Эннеады // Его же. Сочинения. СПб., 1995. С. 92. 5, 3, 17.

Его же. Эннеады. К., 1995. С. 136–137.

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира и его творения. К., 1903. Т. 1. С. 431.

Там же. С. 407–421.

Плотин. Эннеады. С. 137.

Там же.

Плотин. Шестая Эннеада. СПб., 2005. С. 350–351.

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 182.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 70.

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 85–87.

Там же. С. 44–46.

Там же. С. 290.

Там же. С. 432.

Плотин. Шестая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 54.

Там же. С. 69.

Там же.

Плотин. Первая Эннеада. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. С. 29.

Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 36.

Симеон Новый Богослов, прп. 10 Нравственное слово. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Прп. Симеон Новый Богослов. Н. Новгород, 1996. С. 184.

Там же. С. 181.

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 127.

Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 239.

Диадох Блаженный, еп. Фотики Древнего Эпира… С. 400–401.

Там же. С. 432.

Плотин. Первая Эннеада. СПб., 2004. С. 87.

Платон. Собрание сочинений. Т. 3. С. 74.

Антоний Сурожский, митр. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 102.

Острогорский Г. А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928. С. 50.

Демус О. Мозаики византийских храмов. М., 2001. С. 18.

Плотин. Эннеады. С. 52. 5, 2, 1.

Там же. С. 138.

Рист Д. М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005. С. 143.

Диадох Дамаский, еп. О первых началах. СПб., 2000. С. 186–187.

Там же. С. 145.

Тертуллиан. О воскресении плоти. С. 193.

Ириней Лионский, сщмч. Творения. С. 480.

Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божье // Страницы. 1997. Т. 2. № 2. С. 182–183. Ср. 1 Кор 10:11: «Все это происходило с ними, как образы /τυπικως/, а описано в наставление нам, достигшим последних времен». Динамика «образно» преднамеченного в ветхозаветном Израиле исторического совершения в оригинальном тексте передана энергичнее: ημων, εις ους τα τελη των αιωνων κατηντηκεν – нас, в которых концы веков сошлись навстречу (См.: Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. СПб., 2002. С. 1035). Той же «динамики свершения» требует мотив «предызображения» и «предначертания», как он развивается у прп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как Слово Божие до Своего явления и пришествия во плоти духовно обитало в патриархах и пророках, предызображая таинства Своего пришествия, так и после этого обитания (во плоти) Оно присутствует и в еще младенцах (во Христе), духовно питая и ведя их к возмужанию по Богу, и в совершенных, сокрыто предначертывая в них, словно нанося очертания образа, будущее пришествие Свое» (Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 239).

Ср.: «…душа, покидающая сферу красоты, спокойного созерцания Ума, страдает и уходит в движение и творит не ипостась, но образ (ειδωλον). И этот же образ есть природа. (…) То, чем обладает Единое, Ум и Душа… и то, чем Логос, взятый в отрыве от Души, и природа не обладают, – это способность к созерцанию» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 390–391).

Деяния Вселенских соборов… Т. 7. С. 235, 284.

Цит. по: Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 130.

Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию)… С. 259.

Безансон А. Запретный образ. Интеллектуальная история иконоборчества. М., 1999. С. 145.

«Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен…» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119).

Там же. С. 119.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 345.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 80. 1, 3, 19.

Там же. С. 220.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 119.

Цит. по: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 358.

Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Его же. Смысл жизни. М., 1994. С. 230.

Речь идет, конечно, о Богоявлении Аврааму, описанном в 18-й гл. кн. Бытия и сохраняющем значение именно исторической действительности для иконографии «Св. Троицы», включая и икону прп. Андрея Рублева. См.: Малицкий Я. В. К истории композиции ветхозаветной Троицы // Seminarium Kondakovianum. Вып. 2. Прага, 1928.

Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского, записанные преподобным Епифанием Премудрым, иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным. Сергиев Посад, 2001. С. 9.

Антонова В. И. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Государственная Третьяковская Галерея. Материалы и исследования. М., 1956. Т. 1. С. 42.

Ср. Похвальное слово прп. Сергию Епифания: «Еще в юности он очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и предуготовив себя, как святой избранный сосуд, чтобы Бог вселился в него, по слову апостола: Братья, вы храм Бога живого, как сказал Бог: “Вселюсь в них” (2 Кор 6:16)». См.: Житие и чудеса преподобного Сергия, игумена Радонежского… С. 155.

Цит. по: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 269.

Григорий Богослов, свт. Слово 41. На Святую Пятидесятницу // Его же. Собрание творений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 582.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 76. 1, 3, 16.

Представляется, что, например, чуть большая определенность в идеографическом различении ипостасей нарушила бы то равновесие между богословием и икономией, между именем и образом, которое являет собой «Троица» прп. Андрея Рублева. «Имя-образ», в частности, распался бы на отвлеченно-рациональную самоидентичность знака и – соскальзывающий к натурализму эмпирической истории образ. «Имя» утратило бы энергию молитвы для своего существования, «образ» – перспективу и целостность духовного смысла.

См.: Озолин Н., прот. «Троица» или «Пятидесятница»? // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. Вып. I.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 281.

Так, например, Дамаский, как отмечают новейшие комментаторы его сочинений, «переходит к собственно триадологической проблематике лишь на уровне умопостигаемого, в то время как подлинно трансцендентное начало у него лежит выше умопостигаемого. Здесь и находится центральный пункт, отличающий неоплатонический трансцендентизм от средневеково-христианского: последний связывал первоначало с уровнем умопостигаемого (в неоплатоническом понимании)» (Диадох Дамаский, еп. О первых началах. С. 928. Ср.: Там же. С. 342). Согласно христианскому апофатизму, как пишет В. Н. Лосский, «истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит “Триединству”, и этот противоречивый термин должен выразить “синопсис” – выразить одновременно Единого и Трех. В этом и заключается весь смысл “мистического богословия” (Дионисия)». См.: Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 27.

Понятие «анагогичности» мы в данном случае не связываем с крайней спиритуализацией Писания, с элиминированием в нем его собственно исторического содержания. Имеется в виду способность «исторического», в его ветхозаветной данности, быть или становиться «предуготовлением» к более полному откровению Бога и более тесному и существенному соединению с Ним. Ср. об этом у В. Н. Лосского: «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями (…) вся эта священная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 186).

В свое время о. Иоанн Мейендорф обратил внимание на евхаристическое истолкование, в том числе и в иконографии, темы ветхозаветной Премудрости. См.: Мейендорф И., протопресв. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 246.

Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 222.

Далее указанный автор добавляет, что «для Максима причастие также… указывает на само тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином), – то есть говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности» (Тунберг Л. Символ и таинство в богословии прп. Максима Исповедника // Страницы. М.: ББИ, 2000. № 5:4. С. 523).

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 57.

Там же.

Филарет Московский, свт. Слово в Великий Пяток. 1816 // Его же. Творения. М., 1994. С. 105. Замечательно, что в свое время, когда появилось мнение, что «лаврский образ» Св. Троицы «писан древним итальянским художником», святитель Филарет, тесно и глубоко связанный с Троице-Сергиевой Лаврой, напомнил современникам, что «в Сергиевой Лавре постоянно сохраняется Предание, что сей образ писан Андреем Рублевым, при прп. Никоне». См.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского. Том дополнительный. СПб., 1887. С. 333–334.

В «Луге духовном» рассказывается, как «двое любомудров пришли к старцу и просили молвить им слово пользующее: старец же молчал. И снова любомудры приступили к нему: – Ты ничего нам не ответишь, отче? – Тогда старец говорит им: – Что люборечивы оба вы, вижу, а что любомудры не истинные, свидетельствую. Доколе вы будете искушаться в речах, так и не постигнув, что есть слово? Итак, вот вам дело любомудрия – непрестанно размышлять о смерти: и оградитесь молчанием и тихостию» (Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 282).

Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 55, 56.

Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Его же. Творения… Ч. 4. С. 315.

Неслучайно так напряженно поляризован спектр религиозно-философских интуиций творчества: от едва ли не вульгарно-романтической его апологии у Н. А. Бердяева до гораздо более – духовно и исторически – трезвой, но также в границах романтических посылок осознаваемой концепции Ф. А. Степуна. Более сдержанной, но не сказать чтобы уравновешенной, а, по исходному заданию, вполне в тон с апологетикой Н. А. Бердяева, – выглядит интерпретация темы Г. П. Федотовым.

Ср. известное высказывание блж. Августина о любви к Богу вплоть до отвержения себя и о любви к себе вплоть до отвержения Бога в его характеристике «двух градов».

Припомним, что греческое «αισθησις» и есть – ощущение, чувствование, в том числе – непосредственные впечатления, получаемые от богов.

Панофский Э. Идея. СПб., 1999. С. 23.

Один из героев Ж. Бернаноса замечает, что «в образах, чересчур тронувших наше сердце, всегда есть нечто нечистое» (Дневник сельского священника. М., 1978. С. 308, 309).

Попов К. Блаженный Диадох и его творения. Киев, 1903. С. 166, 167. Примечание. Ср. также: Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 249–259. Слово 22: О многообразном тщеславии.

Инициатива изведения бытия из состояния онтологического равновесия, точнее, из его – в разных измерениях – соответствия своему Божественному источнику, – принадлежит диаволу, – тому, кто, по самому имени своему, плюралистично расщепляет исконную целокупность творения, понуждая человека спроецировать свое «я» в область, призрачно свободную от его отношений к своему Творцу. «Искуситель хотел, чтобы она смотрела на себя извне и восхищалась собой. Он превращал ее разум в сцену, где главная роль отведена призрачному “я”. Пьесу он уже сочинил» (Льюис Кл. С. Космическая трилогия. СПб., 1993. С. 265).

Ср. парадоксальное «или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро…» – из молитвенного Правила, где личность, в своей обращенности к Богу, оказывается глубже и свободнее от любой из данностей своего состояния, в том числе и волевым образом определенной. Комментируя соответствующий теме фрагмент из сочинения прп. Максима Исповедника, современный отечественный патролог отмечает: «Ключевым понятием в… рассуждениях преподобного Максима служит термин “произволение” (“изволение”) или “выбор” (προαιρεσις), который в святоотеческих писаниях “считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека”. Именно “προαιρεσις” лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды, особенно учитывая тот факт, что “самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека”» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. и комм. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1/19. С. 61).

Там же. С. 66.

Платон. Собрание сочинений. Т. 1. С. 376–377.

Там же.

Там же.

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 16–17.

Там же. С. 36.

Там же. С. 37.

Там же. С. 38.

Там же. С. 18.

Там же. С. 39.

Там же. С. 18, 19.

«В каждом подлинно творческом действии человека повторяется тайна уничижения, – говорит о. Георгий Флоровский. – Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела – мнимы, призрачны, – суета и расточение» (Флоровский Г. В., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 289).

Ср. истолкование падения диавола, который, согласно блж. Августину, «не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять» (Блаженный Августин. Творения. М., 1997. Ч. 8. С. 228).

Бибихин В. В. Последние семинары. Хайдеггер 1936–1944 гг. // Точки. Puncta. 2005. № 1–2 (5). С. 197, 198.

Феофан Затворник, свт. Толкование посланий апостола Павла. Послание 1 Коринфянам. М., 1890. С. 281, 282.

Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. Т. 1. С. 40.

Там же.

Напомним, что остранение, в первоначальной теории о нем, понималось как существенная функция искусства вообще. «Целью искусства, – писал В. Б. Шкловский, – является дать ощущение вещи как видение, а не как узнавание; приемом искусства является “прием остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия…» Шкловский В. Б. Искусство как прием // Его же. О теории прозы. М., 1983. С. 15.

Вейль С. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 182, 183.

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996. С. 26.

Замечательные наблюдения подобного «охранения присутствия» делает Б. В. Аверин, размышляя над текстами В. Набокова и П. Флоренского. «По Набокову, – пишет Б. В. Аверин, – в… отказе от стремления раскрыть тайну – благородное целомудрие героя. (…) Но главное в том-то и заключено, что постижение приходит не напрямую, не через передачу тайны из уст в уста, даже не через непосредственный контакт с посвященным – оно приходит опосредованно, неким косвенным путем, и этот косвенный путь оказывается единственно верным. “Неприличие” прямого взгляда на тайные основы бытия, предпочтение ему взгляда косвенного, “подглядывания” подробно описано Флоренским: “Бытие в основе таинственно и не хочет, чтобы тайны его обнажились словом. Очень тонка та поверхность жизни, о которой праведно и дозволено говорить; остальному же, корням жизни, может быть, самому главному, приличествует подземный мрак. Правда, влечет познать его, но это надлежит делать именно подглядывая, а не нагло рассматривая пристальным взглядом, – доходить до неведомого “каким-то незаконнорожденным рассуждением”, как говорил о познании первичного мрака материи Платон, но никак не внятными, да вдобавок сообща, силлогизмами». Этот пассаж может служить комментарием к одному весьма парадоксальному заявлению Флоренского – заявлению, которое мог бы сделать и Набоков, будь он склонен формулировать философемы: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов духовные сущности были бы незримы, не по слабости человеческого зрения, а потому, что нечего там зреть». См.: Аверин Б. В. Воспоминание у Набокова и Флоренского // Владимир Набоков: pro et contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. Антология. СПб., 2001. Т. 2. С. 493.

Бунин И. А. Чехов // Чехов в воспоминаниях современников. М., 1954. С. 480.

Чехов А. П. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1962. Т. 7. С. 375, 376.

Там же. С. 378.

Там же.

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. С. 206.

Там же. Ср. подобный же новейший перевод этого места в издании: Иросанфион, или Новый рай. М., 2010. С. 67. Характерно, что в дореволюционных переводах, не стремящихся к предельной точности, а руководимых в ощутимой степени задачами дидактики (об этом несколько замечаний на с. 13, 21, 22 в названном издании), эта фраза с заниженной мотивацией отсутствует.

Таким же образом – легкой игровой инаковостью происходящего по отношению к серьезности произносимого словом – вплетен в ткань художественного произведения текст св. ап. Павла о любви в фильме «Андрей Рублев». Похожим образом «де-ритуализовано», растворено обыденной естественностью, опускание на колени перед молитвой Александра в «Жертвоприношении», что было нарочито оговорено в процессе съемки фильма.

Текст сценария цитируется здесь и в дальнейшем по электронному ресурсу: http://www.lib.ru/STRUGACKIE/stalker.txt (дата обращения: 23.05.2022) с ненумерованными страницами.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 19.

Текст сценария цитируется по электронному ресурсу: vvord.ru/tekst-filma/nostaljgiya/4 (дата обращения: 23.05.2022). Апофатичность невыраженности в мироощущении Андрея Тарковского имеет огромное значение. «Снята седьмая печать, – говорит он в своем Слове об Апокалипсисе, – и что происходит? Ничего. Наступает тишина. Это невероятно! Это отсутствие образа в данном случае является самым сильным образом, который только можно себе вообразить. Какое-то чудо! (…) Апокалипсис 10:4: Скрой… и не пиши сего. Интересно, что Иоанн скрыл от нас? К чему эта странная интермедия, ремарка? (…) В этой детали есть какое-то невероятное, совершенно нечеловеческое благородство, перед которым человек чувствует себя младенцем и беззащитным и одновременно охраняемым. Это сделано для того, чтобы не осквернить бесконечность, чтобы оставить надежду. В незнании человеческом есть надежда. Незнание – благородно. Знание – вульгарно» (См.: tarkovskiy.su/texty/Tarkovskiy/Slovo.html (дата обращения: 23.05.2022)).

Аренд Х., Хайдеггер М. Письма 1925–1975 гг. и другие свидетельства. М., 2016. С. 11.