Творение Мировой Души, будучи причиной чувственного космоса, само по себе, по толкованию Дж. Риста, уже «не является спонтанным переполнением, которое получается в результате обращения взора души назад, к своему началу, но чем-то противоположным и грешным, и более того – преднамеренным движением прочь. Кажется, что хотя душа осуществится лишь тогда, когда обратится к тому, откуда она пришла, она слишком слаба для того, чтобы сосредоточиться на этом возвращении, и в результате этой слабости отвращается от своего начала и творит мир материи»[154].

У позднейшего из неоплатоников, глубокомысленного Дамаския Диадоха, тема эта звучит еще более драматично: «Пожалуй, – замечает он, – (и) при возвращении обретается не сам предмет стремлений, а скорее его призрак (образ! – А. М.), который кажется даже худшим, чем выход за свои пределы»[155] (то есть προοδος, 2-й «модус» в круговращении Единого).

Итак, если в неоплатонической перспективе творения «образ» возникает как синдром отчуждения от всецелости пребывания к «двойственности» возвращения – как образ движения отчуждения, то в христианском сознании эта связь «образа» с движением не синоним ущерба, а, напротив, перспектива целостности и «пребываемости», в том числе и для самой материи.

Но прежде всего здесь, в христианском богословии, категория «образа» существенно оформляет внутритроическую реальность Божества. Сын, как «образ Ипостаси» Отчей (Евр 1:3), будучи Отцу абсолютно единосущным, столь же совершенным, превосходя характеристики одних только природных модификаций, как Личность, от Отца отличается. «Образ» в этом случае антиномически выражает абсолютное единство природы в абсолютно отличных Ипостасях, выражает не ущерб онтологического, а преизбыток, неисчерпаемую глубину личностного.

В свою очередь, триадологически мыслимая динамика личностного («круговращение божественной жизни») не просто отпечатлевается, но задается в качестве парадигмы и для человеческого творчества, а в нем – для всего многообразия сущего. Если у того же Дамаския «вечнодвижное круговращение» божества увлекает из околокосмической жизни только души, «лишенные признаков и совершенно очищенные от имеющей смертный облик многообразности»[156], то в христианском сознании образ божественного бытия предлежит «многообразию» самой истории и сам по себе, в своей внутренней структуре, глубоко историчен, иначе говоря, он не просто «отображается», но исторически именно совершается. Прежде всего, совершается, конечно, в человеке. Согласно Тертуллиану, например, человек – в качестве образа Божия – творится как бы под знаком истории, с учетом и расположенностью к тому же движению, которое в нем и через него должно осуществиться на пути реализации этого образа. «Поэтому, – пишет он, – тогда уже (в момент творения. – А. М.) этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти, был не только произведением Божиим, но и залогом»[157].

Точно так же и у св. Иринея Лионского, создание человека по образу Божию глубоко и существенно связано с исторически грядущим воплощением Христа, «ибо, – говорит он, – хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек (…) Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно (…) истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом…»[158]

Подобно тому и у прп. Максима Исповедника, исторически и мистагогически осуществляемое движение «от несовершенного к более совершенному, от типа к образу и от образа к истине» – движение это есть нечто онтологически оправданное и плодотворное, так как «истина – это положение вещей, которое наступит», т. е. будет достигнуто в конце истории, а не помимо нее. Митрополит Иоанн (Зизиулас), раскрывая смысл частично процитированной выше схолии прп. Максима на Дионисия Ареопагита, подчеркивает, что «главным элементом, который переворачивает платоновское соотношение между образом и архетипом, является категория времени. Для того, чтобы от образа дойти до архетипа, нам не нужно выходить за рамки времени, но мы обязательно должны пройти сквозь ожидание “события” или положения, которое находится в будущем (…). Для мысли Платона невозможно восходить от образа и архетипа через время, как если бы архетип должен был быть найден в конце истории, а для библейского понимания именно это и существенно»