Эта способность посмотреть ниоткуда, присущая лишь людям и вплетенная в ткань сознания, – и благо и бремя нашего бытия. Нагель возводит наше чувство абсурдности не к конфликту между поиском смысла и безмолвием мироздания, а к «противоречию внутри нас»[105]. Однако едва ли этим объясняется, что Камю у него предстает «романтическим и немного жалеющим себя» писателем. Лишь только мы поймем космическую незначительность нашей ситуации, как заключает Нагель, нам придется смотреть на вещи с иронией[106].

И вот спустя четверть века Терри Иглтон в свою очередь избирает вслед за Айером и Нагелем все тот же тон холодной учтивости. «Трагическая непокорность Альбера Камю, столкнувшегося с якобы бессмысленным миром, на самом деле – часть проблемы, а не ответ. Вы почувствуете тошнотворную бессмысленность нашего мира – взамен старой доброй просто бессмысленности – только в случае, если у вас с самого начала были завышенные ожидания»[107].

Видимо, к иронии те, чья жизнь пришлась в основном на годы после Второй мировой, прибегают легче, чем те, кому довелось войну пережить. Но различие между Айером, Нагелем и Иглтоном с одной стороны и Камю с другой, лежит не только в области стиля. Именно ирония как выход и есть болезнь, которая притворяется лечением. Как предполагает Джеффри Гордон, в беззаботной отмашке Нагеля можно «увидеть знак нового этапа нашего духовного кризиса, этапа, на котором, устав скорбеть, мы пытаемся уверить себя в незначительности того, о чем скорбим»[108]. Далекая от позерства озабоченность Камю, ставящего вопрос о смысле, идет от интуитивного осознания масштабов проблемы. Ироническое отстранение равносильно надеванию философских шор. Но для человека, отринувшего их, как пишет Камю, «нет зрелища прекраснее, чем разум в схватке с превосходящей его действительностью»: «Обеднить действительность, которая своим бесчеловечием питает величие человека, – значит обеднить самого человека. И я понимаю, почему учения, берущиеся объяснить мне все на свете, тем самым меня ослабляют. Они облегчают груз моей жизни»[109].

Верно, философы грешат этим занятием не меньше, чем теологи или идеологи. Однако если одни профессиональные философы дают ответы в виде доктрин, другие сродни моралистам предлагают только вопросы. Роберт Соломон характеризует аргументы в «Мифе о Сизифе» как провальные. Но обязаны ли мы настаивать на том, чтобы эти аргументы конструировались в строгих философских терминах? Тезисы Камю ничуть не более строги и логичны, чем тезисы Платона. Должны ли мы по этой причине отвергнуть Платона – или, собственно говоря, Камю? Если мы так поступаем, то не читатель ли предает философский raison d'être прежде самих мыслителей? Соломон считает, что отказ от аргументации в строго логических терминах служит причиной величия некоторых философов: «Они скорее пытаются сделать кое-что иное: заставить нас думать, обеспечить нас точкой зрения, побудить изменить свою жизнь – и все это самыми разными средствами, и аргументация – лишь одно из них»[110].

Другим средством служат художественные образы, будь то мифические герои или современные личности: с одной стороны Сизиф, а с другой – крестьянин из Шамбона. А переход от одного к другому, как обнаруживает Камю, состоит в переходе от одиночного бунта против абсурдности мира к коллективному бунту против бесчеловечного обращения с людьми.

В конце 1942 года жители Шамбона вполне ощутили бремя собственного существования, взвалив на себя бремя, выпавшее другим. Шамбонцы, направляемые местным священником Андре Трокме, прекрасно представляли, какую участь режим Виши уготовил евреям. Уже в 1940-м, когда деморализованная нация приняла маршала Филиппа Петена, главу правительства Виши, Трокме шел своим путем, отказавшись присягать на верность новому режиму. В 1941-м он не стал звонить в церковные колокола в честь дня рождения Петена. В этих и многих подобных случаях Трокме старался избегать прямого конфликта с властями: не предавал убеждений, но и не подвергал опасности приход.