В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и, тем не менее, остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Хиллман перечисляет ряд свойств, касающихся природы души: душа (1) делает возможными любые значения, (2) превращает события в переживания, (3) дает переживаниям глубину, (4) передается в любви и (5) особым образом связана со смертью (Хиллман, 2004а, с. 108). В дальнейшем он добавляет:

«…под словом „душа“ я подразумеваю творческую способность к воображению, заложенную в нашей природе, обретение опыта посредством рефлективного размышления, сновидения, образа и фантазии – такого способа, который осознает все реалии, главным образом как символические или метафорические» (Hillman, 1976, p. XVI).

Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992).

Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, р. 17). «Душа, – говорит он в другом месте, – не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hillman, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир „юдолью созидания Души“. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p. IX). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа-в-мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души.