Теизм и атеизм в современной философии религии Екатерина Хитрук

Порою все вещи больше самих себя, ибо сквозь них светит тайна.

К.С. Льюис

Среди корпусов университета, в котором я работаю преподавателем философии уже более двадцати лет, есть один, который я называю порталом. Через это ничем не примечательное здание проходили и проходят многие студенты и преподаватели, совершенствуя свои профессиональные навыки, добиваясь успеха, совершая ошибки и стараясь их исправить. Кроме пространства профессионального роста корпус становится местом знакомства людей друг с другом, обретения крепких личностных связей, настоящей дружбы и настоящей любви.

Но как это происходит? Почему десятки и сотни людей проходят мимо друг друга, не задевая души, не меняя жизни, но встреча с одним из них однажды становится особенной, изменяющей все? Как обычное здание становится местом встречи? Почему в какой-то момент оно как бы перерастает само себя, давая место тайне? Так однажды и для меня это здание, один из множества корпусов в одном из множества университетов, стало чем-то большим, чем здание, стало местом встречи с человеком, изменившим мою жизнь. Я не знаю, как объяснить этот опыт перерастания предметами самих себя, но я не могу сомневаться в нем. Он является одним из самых достоверных, неоспоримых приобретений моей жизни. При этом я уже слышу в глубине моего разума голос скептика – ««просто» корпус, «просто» человек, «просто» встреча – какая же может быть в этом тайна?».

Пожалуй, есть в описанной ситуации нечто, напоминающее полемику между верующим и неверующим человеком. Первый повествует о переживаемой им вере как об «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евреям 11:1), в то время как второй искренне недоумевает, о каком еще «видении невидимого» идет речь? Хотя в обыденном языке и закрепилось выражение «слепая вера», но, если обратиться к словам апостола, вера представляется в них особым зрением и ни в каком смысле не может быть названа слепой.

Как писал известный французский философ Александр Кожев, расхождения между теистом и атеистом, в конце концов, сводятся к наличию у первого и отсутствию у второго некой теистической интуиции. Опираясь на нее, теист прозревает за пределами мира эмпирического мир духовный. Атеисту же такое прозрение не доступно – не дано. «С точки зрения теиста, – писал А. Кожев, – атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не только реален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормального человека»1.

Атеист же, в свою очередь, пытается доказать теисту, что его интуиция есть всего лишь болезненная иллюзия, искажение реальности, «антропоморфизм в широком смысле»2. Однако по существу ему нечего противопоставить убеждениям теиста. В противовес положительному теистическому утверждению он может предложить не другое положительное утверждение, но лишь утверждение отрицательное. «Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле, ему только не дано Божественное, а он «онтологизирует» эту неданность»3.

В итоге можно констатировать, что противостояние теизма и атеизма представляет собой одно из самых неразрешимых противоречий культуры. Все возможные аргументы с той и другой стороны, в конце концов упираются в стену – «данности» и «неданности» Божественного в опыте того или иного конкретного человека. Каждой из сторон хотелось бы сформулировать аргументы неоспоримые и окончательные, навсегда разрушающие доводы оппонента. И определенного успеха на этом пути достигли обе стороны. Но что в действительности могут значить для человека даже самые убедительные аргументы, если они противоречат его опыту, его ценностям и личностным ориентирам?

Если Бог существует, Он, совершенно очевидно, приоткрыв для человека возможность частичного познания мира, все же удержал возможность окончательного его понимания. Противостояние теизма и атеизма в истории человеческой мысли, является одним из ярких свидетельств того, что рациональное познание имеет свои границы: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Поэтому всякое познание, как бы оно ни окрыляло человека, какие бы надежды ему ни внушало, в этой земной жизни не способно достичь полноты, хотя это обстоятельство ни в коей мере не уменьшает ценности того, что все же нам доступно.

Эта монография приглашает читателя к размышлению о том, каким образом, в каких формах и на основании каких аргументов, в современной философии продолжается древнее противостояние теизма и атеизма. Осознавая границы своих возможностей, автор приступает к анализу основных линий, по которым выдающиеся мыслители современности считают необходимым провести разграничение между теистической и атеистической позициями. Этот анализ представляет собой попытку вглядеться «сквозь тусклое стекло» в то, что происходит сегодня с человеком мыслящим, насколько решительно он готов отказаться от религиозных убеждений или насколько серьезно он готов продолжать их отстаивать перед лицом современных версий атеизма.

Знаменитый американский аналитический философ Алвин Плантинга, рассуждая о современном состоянии философского сообщества, рассматривает его как поле противостояния между теизмом (христианской философией) и атеизмом. Последний, по мнению А. Плантинги, демонстрирует на разных исторических этапах все новые и более изощренные обличия. Философ сравнивает это противостояние со сражением между Гераклом и лернейской гидрой. На месте одной отрубленной головы у гидры вырастали новые, еще более страшные и опасные. Таким же образом и теизм, справившись с одной исторической «головой» атеизма, тут же сталкивается с другими, вырастающими на месте первой, еще более изощренными и угрожающими.

Если в первой половине XX столетия основная опасность для теистической философии, с точки зрения А. Плантинги, исходила от представителей логического позитивизма, объявивших религиозные утверждения лишенными всякого смысла4, то во второй половине века место логического позитивизма в критике религии заняло уже не одно, а два направления.

Первое из них А. Плантинга называет «вечным натурализмом». Восходя к глубокой древности (Лукрецию, Эпикуру, Демокриту), натурализм постепенно совершенствуется, становясь теоретически оформленным мощным направлением уже в Новое Время. В современности же можно сказать, что эта позиция в интеллектуальной сфере выходит на первый план. «Натурализм, – пишет А. Плантинга, – возможно, главная точка зрения или картина мира среди современных западных интеллектуалов. Его центральное утверждение заключается в том, что нет Бога и ничего за пределами природы. Поэтому люди должны осмысляться не в терминах принятия образа Божьего, а в терминах их общности с остальной, нечеловеческой природой. То, что мы считаем нашей отличительной чертой (религия, мораль, любовь, ученость, юмор, приключения, политика), – все это должно осмысляться в терминах природы, что в наше время означает эволюционизм»5.

Натурализм объявляет себя мировоззрением, основанным на достижениях современной науки. Эти достижения, с точки зрения его сторонников, дают возможность выстроить последовательное и обоснованное мировоззрение без привлечения гипотезы об абсолютном Создателе и Хранителе Вселенной. Материальный мир представляется в рамках такого подхода самостоятельной и самоорганизующейся системой, а теистическая гипотеза – устаревшим и избыточным способом объяснения мира.

Вторым значимым соперником религиозного мировоззрения в современной философии («второй головой гидры») А. Плантинга считает концепцию, так называемого «творческого антиреализма». Эта концепция также имеет истоки в античной философии, а, точнее в философии агностицизма (прежде всего, в философии Протагора), согласно которой человек является «мерой всех вещей». Именно человек, с точки зрения сторонников «творческого антиреализма», несет ответственность за «базовые очертания, фундаментальную структуру и рамку мира»6. Мир не столько воспринимается сознанием человека, отражаясь в нем, сколько созидается этим сознанием, поскольку картина мира всегда несет на себе отпечаток того сознания, которое ее формулирует. Любое знание в контексте данной концепции воспринимается как знание относительное, в том смысле, что оно имеет отношение к человеку, его формулирующему, соотносимо с ним. Поскольку знание всегда созидается человеком, оно не может претендовать на объективность (независимость от сознания).

А. Плантинга считает, что наибольшего расцвета данная концепция достигла в Новое Время в философии И. Канта, обосновавшего определяющую роль ноэтической деятельности человека в процессе познания. Однако А. Плантинга довольно своеобразно толкует смысл «коперниканского поворота» в философии И. Канта, подчеркивая, что такая созидательная роль сознания противоречит христианскому представлению о сотворении мира Богом. Если вся информация о мире (вещах самих по себе) является результатом применения трансцендентальных способностей разумного существа, то и мир, и Бог являются продуктами творческой деятельности нашего сознания. Следует отметить, что сам И. Кант, как представляется автору данной монографии, таких далеко идущих выводов на основе своих рассуждений не формулировал. А. Плантинга и сам соглашается с тем, что последовательный «творческий антиреализм» не является содержанием теоретической концепции И. Канта. И мы должны учитывать те ограничения, которые знаменитый немецкий философ накладывает на свой анализ трансцендентального субъекта. Однако А. Плантинга убежден в том, что «чары» философии И. Канта являются причиной того, что «творческий антиреализм» закрепился в интеллектуальной среде и в XX столетии оказался способен породить философию постмодерна.