Ср. со всеохватной «послойностью» предвыборных обещаний, как она охарактеризована в материале «Аргументов и фактов» от 15–21 февраля 2012 г. (№ 7, с. 7): «Демократам обещано больше демократии, либералам – больше либерализма, патриотам – больше патриотизма, социалистам – больше социализма, коммунистам больше равенства. Западникам – больше европеизма. Защитникам морали – меньше педофилии. Верующим – больше церкви».

Сравнительно недавняя вспышка подобных ожиданий обозначена американским политологом Френсисом Фукуямой с его нашумевшей концепцией «конца истории» – в связи с концом геополитического противостояния идеологий.

Ядро этой организации возникло еще в 1949 г. по инициативе американского философа-неомарксиста С. Хука. Сначала это была группа «антисталинстски» (по квалификации Дитбернера) настроенных левых с печатным центром в американском журнале «Partisan Review» (New-York), а в конце 50-х годов – и в английском журнале «Ecounter» (London), возглавлявшемся тогда М. Ласки. Французское крыло было представлено именами Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю, Д. Руссе. В предельно напряженные дни «холодной войны», связанные с конфликтом вокруг Западного Берлина, состоялась Берлинская конференция интеллигентов-«антитоталитариев», на которой собственно и родился «Конгресс за свободу культуры» (КСК), впоследствии начавший действовать как постоянная организация. Самым активным и шумным элементом КСК, как замечает Дитбернер, оказались бывшие марксисты, обратившиеся в антикоммунизм: А. Кёстлер, Ф. Боркенау и Дж. Бернхэм. Следующей крупной акцией КСК стала в 1955 г. международная конференция в Милане под девизом «Будущее свободы», на которой вопрос о «конце идеологии» был поставлен во главу угла и получил, в основном, утвердительный ответ.

Отклик американского радикала Ч. Райта Миллза на книги Белла и Липсета, оформленный в виде открытого письма английской «сердитой молодежи», послужил как бы сигналом к реидеологизации нового поколения западных интеллигентов. «Век самодовольства кончился, – бросал боевой клич Миллз. – Оставим причитания о конце идеологии на долю старых баб» (цит. по: 37, 267).

Не поразительно ли, что близкая свобода от ига идеологии всякий раз провозглашалась на самом пороге эпохальных идеологических столкновений и прямых сражений: Мангеймом – накануне прихода к власти национал-социалистов (немецкое издание его книги «Идеология и утопия») и Второй мировой войны (ее же английское издание); Ароном, Беллом и Липсетом – перед взлетом «новых левых» в США и Европе (вплоть до майских схваток в Париже 1968 г.); Бендером – на грани очередного усиления идеологической конфронтации перед 1985 г.

Видный представитель структурной социологии Ш. Эйзенштадт (39) отмечает «изоляцию идеологической интеллектуальной элиты» от «деидеологизированных низших слоев» в качестве характерной черты развитых позднеиндустриальных обществ, что, по его мнению, придает этим обществам неожиданное сходство с застойными патримониальными режимами. Ср. замечание Брахера о наличии «встречных процессов деидеологизации и реидеологизации» (29, 314) в течение последних десятилетий.

Шатле называет идеологию «дискурсом, который ради вящего блага центральной власти служит администрированию людьми наравне с полицией и армией» (50, 188).

На анекдотическом житейском примере Брахер показывает, как это психологически возможно. Приводится рассказ (29, 65) об одном датском крестьянине, который «на счастье» над притолокой повесил подкову. На вопрос, верит ли он в подкову, он ответил, что, конечно, нет, но слышал, что подкова помогает даже тогда, когда в нее не верят. По-видимому, этот крестьянин продолжает находиться внутри некоторой системы суеверий, уже не разделяя их по существу. Они не владеют его сердцем, но руководят его поведением, потому, должно быть, что остаются единственным знакомым ему рецептом действий в условиях, когда отсутствуют альтернативы.

«Подобная наука, согласно Дестюту де Траси, должна лежать в основании всего свода наук о природе и человеческом обществе: на главные принципы идеологии должна опираться и политика» (Дестют де Траси // Филос. энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199).

По Мангейму, «понятие идеологии в подлинном его значении зародилось в тот момент, когда Наполеон пренебрежительно назвал этих философов», т. е. направление, к которому принадлежал и Дестют де Траси, «идеологами». «Тем самым это слово получило уничижительное значение, которое оно <…> сохранило по сей день» (9, ч. 1, 90). На это можно возразить, что смысл понятия «идеология», как показывает и современное словоупотребление, отнюдь не замыкается на «уничижительной» коннотации, и, таким образом, честь создания нового термина принадлежит все-таки не Наполеону, а тем «идеологам», над доктринерством которых он издевался. В этом столкновении носителя власти с вторгающимися в его сферу теоретиками при желании не трудно увидеть первую артикулированную тяжбу идеологии и политической прагматики, что лишний раз свидетельствует о разноприродности обеих категорий. Кстати, в русской словесности мы находим сравнительно раннее употребление понятий «идеолог», «идеологический» в значении, вполне совпадающем с современным. Можно, к примеру, сослаться как на лексикон Пушкина, так и на строки его современника Дениса Давыдова, относящиеся к личности П. Я. Чаадаева: «Утопист, идеоло́г, президент собранья…» (Давыдов Д. Стихи и проза. М., 1984. C. 95). Не поразительно ли, что русский поэт как бы предвосхитил название труда Мангейма и вдобавок с корректностью, отсутствующей у социолога ХХ в., подметил неразрывность «идеологии» и «утопии»?

Для идеолога, по словам другого автора, Б.-А. Леви, «факт никогда не говорит сам за себя» (7, 179).

Кстати, в этом состоит еще одно отличие идеологии как новой ментальности от средневековых религиозных доктрин, изъяснявшихся на едином языке символов, который предназначался равно для всех, хотя и в меру понимания каждого.

Дестют де Траси с удивительной для его времени точностью называет эту особую идеологическую связность «логикой воли» (цит. по: 83, 289).

Вести от Руссо, а также от Т. Гоббса и И. Бентама родословную «идеологического государства» – характерная черта прежде всего неоконсервативной ветви в политологии.

Статья была написана Муссолини совместно с официальным философом фашизма Дж. Джентиле, но дуче пожелал остаться единственным ее автором.

Помимо взрывчатой силы фигурального языка (Ман П. де (58, 214), снимающего противоречия в «коротком замыкании» метафорических оборотов, существуют и другие разновидности той же процедуры, не заимствованные из сферы художественной речи и более органичные для идеологического дискурса с его специфической лексикой. Точка зрения современной «идеолингвистики» на этот предмет представлена в исследовании М. Н. Эпштейна «Структура идеологического высказывания» (15). Там же затронута проблема разного подхода к антиномии, с одной стороны, в философских, и с другой – в идеологических системах.

Как показано в оруэлловской модели «новояза», идеологи составляют «непротиворечивые» политические тексты, в которых реальное противоречие снимается словом.

Ср. слова Ф. Энгельса о том «скрытом под идеологическими наслоениями простом факте», что «люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилища и одеваться, прежде чем заниматься идеологическим производством» (10, т. 19, 351).

Во дворце… на площади (итал.).

Эйзенштадт поясняет свою мысль следующим примером. При немалом сходстве японского феодального общества с европейским, оно не выработало альтернативных моделей социального устройства; в отличие от «религий спасения», оно не акцентирует противоречия между запредельным и посюсторонним и, значит, не испытывает потребности преодолевать подобное противоречие. Религиозные секты и ереси в старой Японии были, по словам Эйзенштадта, сегрегированы в интеллектуально-эстетической сфере и не принимали никакого участия в политической перестройке страны.

Протестантизм, отмечает Эйзенштадт, впервые продемонстрировал, что ориентации протеста и инакомыслия могут быть узаконены в качестве официальных ценностей общества, а также, что основы европейской культуры с успехом поддаются секуляризации.

Имеется в виду книга Р. Нисбета «История идеи прогресса» (63).

Уже Французская революция, напоминает Ш. Эйзенштадт, дала образец государства, которое видело свою миссию в распространении революционного строя по всей Европе и в поощрении революционных группировок за своими рубежами.

Х. Арендт в своей книге «О революции» (18), обращаясь к этимологии этого слова, когда-то заимствованного из астрономии, хочет придать ему традиционалистское звучание, связанное с мечтой о возвращении к «золотому веку»: «Самое слово “революция”, – пишет она, – первоначально означало <…> “восстановление” <…> и это не просто семантический курьез. Революции XVII—XVIII вв., которые нам представляются демонстрацией нового духа, духа Нового времени, были задуманы как реставрации <…>. Французская и Американская революции начинались людьми, которые твердо верили, что они всего лишь восстанавливают старый порядок вещей, поколебленный и нарушенный деспотизмом абсолютной монархии или злоупотреблениями колониальных властей. Они с полной искренностью провозглашали, что хотят возвратить (to re-volve) старые времена, когда все шло как должно». Не говоря уже о нетождественной идейной окраске двух упомянутых переворотов (что, кстати, отмечает О’Салливен в качестве составителя сборника на эту тему, см.: 67), Х. Арендт в своей очевидной попытке дать руссоистскую апологию революции как пути к естественному состоянию лишает революционный порыв его радикальной исторической направленности на строительство нового, небывалого мира.