Фуко своеобразной «генеалогией дара». Моими основными источниками были, во-первых, книга Поля Вена «Хлеб и зрелища» (Veyne 1990) об истории благодеяний (euergesia) правящего класса в эпоху классической греко-римской античности, а во-вторых, исследование Питера Брауна (Brown 1992), посвященное тому вызову, что бросило христианское милосердие практике формирования себя в традиционном воспитании позднего римского правящего класса, известной как paideia. Я предположил, что проблема государства всеобщего благоденствия сложнее и более замысловато связана с античным наследием, чем это описывает оппозиция, предложенная Фуко в его лекциях в Стэнфорде (Foucault 1981). Это оппозиция между, с одной стороны, «игрой город – граждане» свободных граждан в политическом сообществе, а с другой – «игрой пастырь – стадо» живущего и нуждающегося в заботе субъекта. Государство благоденствия, предположил я, сплавляет основанную на исключении гражданскую культуру с универсальностью милосердия, не заботясь при этом об этическом воспитании мотивации одаривания.

Я утверждал, что социальные и политические противостояния и трансформации отношений власти чаще осуществляются через разного рода габитусы, если использовать термин Пьера Бурдье и Норберта Элиаса, чем через идеи. Они реализуются в «этических поступках», которые присущи разным практикам, например, одариванию, и проявляют себя как разные отношения к себе и другим, управляющим и управляемым, богатым и бедным, мужчинам и женщинам, городу и сельской местности. Вполне в согласии с лекциями Фуко можно сказать, что христианский аскетизм священника и епископа, практика благочестивых дел и раздачи милостыни, а также включение бедняков, маргинализированных слоев и женщин в раннюю христианскую церковь – все это сформировало совокупность способов контрповедения. Они противопоставлялись щедрости правящего аристократического класса, которая воспроизводилась воспитанием исключительной категории граждан-мужчин. Теперь у нас есть составленный Фуко список контрповедений разных групп, противостоявших пастырской власти Церкви в Средние века – контрповедений, укорененных в аскетизме и его императивах, общинах, сопротивлении роли пастыря и его священной власти (Foucault 2007: 204–210; Фуко 2011: 270–277).

По сравнению со временем написания книги в конце 90-х годов сегодня стало яснее, что современные политические противостояния и духовность связаны гораздо теснее, чем это допускает нарратив либерального искусства управления, основанный на терпимости и перемещении религиозных убеждений в сферу личного. Вместо того чтобы рассматривать головоломки нынешних отношений Запада и различных версий ислама как идеологические или цивилизационные конфликты, мы могли бы анализировать религию в терминах практик воспитания (training), которые конституируют разные формы аскетизма или управления собой, а также анализировать связи этого управления собой с политическим управлением, отношениями с другими и с членами собственной общины и налагаемыми всем этим обязательствами. Аналитика управления, изучающая формирование разных habiti и этического и политического поведения из практик религиозной веры, могла бы оказаться полезной точкой зрения на политику религии в наше время.

И последний аспект, отличающий эту книгу – ее стремление к концептуальным нововведениям и точности в сочетании со скептическим отношением к общепринятым категориям. Привлекая термин «развитой либерализм» из новаторской работы Николаса Роуза (Rose 1993), я старался удостовериться, что он не стал своего рода «идеальным типом», с легкостью применимым к множеству ситуаций или сводимым к принципам идеологии. Я использовал несколько стратегий. Во-первых, я различил, с одной стороны, неолиберализм как набор программных рациональностей управления, а с другой – развитой либерализм как ассамбляж рациональностей, технологий и институций, обнаруженных в определенных странах и регионах. Это позволило показать, что режимы управления не были проявлениями политических принципов или философий. Даже действуя в рамках этих узких определений, я старался улавливать множественность и оставаться открытым ей. Так, я старался развести разные типы неолиберализма и противопоставить не только классический либерализм неолиберализму (что хорошо удалось Грэму Берчеллу (Burchell 1996)), но и разновидности последнего друг другу. Неолиберализм в лучшем случае оказывался рядом теорий, программ и идей, связанных семейным сходством. Таким же образом, предположил я, можно продемонстрировать многообразие развитого либерализма, анализируя или сравнивая отдельные режимы практик, такие как известные мне виды реформ системы социального обеспечения. Одним из результатов этого анализа был вывод, что вместо «смерти социального», следовало бы рассматривать новый