Четвёртое Евангелие, названное по имени апостола Иоанна, которое учит о чистой духовности Бога и требует поклонения Богу в духе и истине, признаёт во Христе воплотившегося Логоса, который от вечности был у Бога и через которого Бог сотворил мир и открывает Себя людям; Логос стал плотью (ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο), и от полноты Его (ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ) мы приняли благодать на благодать. Воплощение Логоса – это то, что отличает учение Иоанна о Логосе от господствовавшего в то время в эллинистически-иудейской философии и возвышает его.1

Однако, сколь важны и значимы ни были бы понятия, посредством которых непосредственные и опосредованные ученики Христа осмысляли Его личность, тем не менее, «подлинная основа и жизнеспособный зародыш христианского учения» заключаются не в них (как полагает Хубер в своем достойном благодарности труде «Философия отцов Церкви», Мюнхен, 1859, с. 8, где на с. 10, следуя Шеллингу («Философия откровения», Соч. II, 4, с. 35), он утверждает, что Христос – «не учитель и основатель, а содержание христианства»). Эта основа и этот зародыш кроются, скорее, в собственной нравственной требовательности Иисуса и в осуществлении требования праведности духа, чистоты сердца и любви (как и Хубер, там же, с. 8, справедливо признает, что основание этих понятий лежит в жизни и учении Иисуса, чем, однако, его согласие с тезисом Шеллинга подвергается существенному ограничению).

Не умаляя существенной новизны и самостоятельности христианских принципов, следует признать их подготовку и предварительное развитие, с одной стороны, в иудаизме вообще, с другой – более конкретно в ессеизме, а с третьей стороны (начиная с Павла и Послания к Евреям, особенно же с зарождения гностицизма и возникновения четвертого Евангелия) – в александрийско-иудейской религиозной философии, обусловленной соприкосновением с эллинизмом. Аллегорическое толкование Писания и теософия были направлены главным образом на одухотворение ветхозаветных представлений. Чувственные явления Бога истолковывались как явления Божественной силы (δύναμις), отличной от сущности Бога, но действующей в мире. Подобно тому как у Аристобула и во второй книге Маккавеев (III, 39) сила (δύναμις) Бога, пребывающая в мире, отличается от внемирного самобытия Бога, а в Притчах (VIII, 22 и далее) и в Книге Премудрости (VII и далее) Премудрость (Σοφία) Божья отделяется от Него Самого, так и Павел провозглашает Христа как Божью силу и Премудрость (1 Кор. I, 24: κηρύσσομεν Χριστὸν Θεοῦ δύναμιν καὶ Θεοῦ Σοφίαν). Подобно тому как Филон называет Бога причиной (αἴτιον) мира, через которую (ὑπὸ) мир имеет свое начало, а Логос (Λόγος) – орудием (ὄργανον), посредством которого (διὰ) Он создал мир, тогда как четыре элемента (τὰ τέτταρα στοιχεῖα) составляют материю (ὕλη), – так и в Послании к Евреям Сын Божий предстает как Тот, через Которого (δι» οὗ) Бог творит, а в Евангелии от Иоанна все сотворенное возникло через Логос (διὰ τοῦ Λόγου, Ин. I, 3 и 10).

Однако александрийская теософия не признавала и не могла признать возможность воплощения Божественного Логоса, поскольку считала материю нечистой, а нисхождение души в смертное тело – следствием ее вины. Для нее поэтому было невозможно и отождествление Мессии с Логосом: она все еще ожидала Мессию, тогда как Иисус сознавал Себя таковым. Она не нашла для одухотворения Закона принципиально положительного выражения в заповеди любви к людям; не сделала из этого одухотворения (павловского) вывода, что с пришествием Мессии для всякого верующего в Него древний Закон в его буквальном смысле более не действителен; не допустила, чтобы на место обрядового почитания Бога, открывшегося иудеям, встало почитание Бога в духе и истине.