Нельзя не заметить, что в рассуждениях романтиков присутствует очевидное «кантовское влияние», которое наиболее ярко прослеживается в трудах Шиллера и Гете, которые постулизировали концепцию свободной игры, демонстрирующей в мифе своего рода «круговорот творческой энергии», выходящий за пределы в полной мере осознаваемых интеллектуальных и образных средств выражения, что как концепцию развивает К.Ф.Мориц, видевший в мифе поэтическую праформу человеческой духовности. Устойчивый интерес европейских мыслителей, продолжающих превозносить греко-римские идеалы, проникнул и в Восточную Европу, где укрепился в реалиях реализации концепции Просвещенного абсолютизма, но на тот момент в российской философской и исторической мысли не сформировалось самобытной трактовки феномена мифа.

И европейские, и российские интеллектуалы в равной степени были восхищены умозаключениями Фридриха Вильгельма Гегеля, который в отличие от романтиков абсолютизировал рационализм, доведя его до крайних форм, таких как панлогицизм. Он отвергал возможность «тождества мышления и бытия», в том числе и при рассмотрении мифотворчества, полностью доверяясь разуму, утверждая, что миф – закономерная фаза развертывания Абсолютного духа, форма развития самого себя постигающего логического мышления, «форма изложения, которая… вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли»200. Гегель предлагает рассматривать проблему мифа рационалистически: «только в понятии истина обладает стихией своего существования»201. Феномен мифотворчества он рассматривал в контексте бытия абсолюта, демонстрируя трансформацию от чувственного созерцания к понятийному мышлению, не отказываясь при этом в полной мере от «романтической» трактовки, видя в разного рода символах метаморфозы изменения Абсолютного духа, ибо ту «эпоху, когда народы создавали свои мифы, они жили поэзией, и поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих абстрактных представлений от конкретных образов»202. В равной степени как творец, сравнимый с аристотелевскм демиургом, наделенным «Нус», воплощая собственные идеи как целостный концепт, выражает одну из многочисленных граней смысла Абсолютного духа, так и миф, «лишенный творца», олицетворяет его внутреннюю сущность, и познать его возможно за счет глубокого анализа, отделив от многочисленных напластований, отражающих видение смысла мифа в различные исторически периоды. Полученное бесценное знание позволяет открыть картину постижения божественного, как духовного Абсолюта, через созерцание бытия, сокрытого в мифе. Описать специфику выделенных процессов Гегель пытался в рамках своих работ «Эстетика» и «Философия религии», опираясь на богатейший эмпирический материал, собранный Ф. Кройцером, на основе которого он и смог охарактеризовать миф в качестве объективно обусловленной формы бытия Абсолютного духа, обеспечивающей формирование постигающего бытие логического мышления, что обозначалось как панлогицизм.

Миф в гегелевской трактовке, таким образом, есть форма чувственно-образного постижения мира, как «форма изложения, которая… вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли»203. Но при этом миф не становится формой иллюзорного, ведущего к субъективному произволу, а превращается в протосистему рационального постижения истины, проявляющуюся в одушевлении стихий и энергии, порождающих богов и религию. Этот тезис раскрывается в Эстетике посредством анализа древнейшего мифотворчества, связанного с антропоморфной символикой, характерной для большинства народов. Мифология у Гегеля – это пройденная и «снятая» ступень в истории саморазвития Абсолютного духа. С его точки зрения, мифология уже давно преодолена высшими рациональными формами сознания.