Рассуждая о природе мифа, обращаясь как к вопросу природы власти и ее божественности, активно анализировал вопрос о познании божественных истин уже характеризуемый Т. Гоббс, который опирался на концепцию «деструктивности естественного состояния человечества», сопряженного с хаотической активностью. Он отталкивался при этом от феномена «общественного договора», обеспечивающего кроме всего прочего оформление феномена «мифа абсолютизма», как особого политического концепта, концентрировался на вопросе познания Абсолюта, каковым он именовал Бога, характеризуя последнего в качестве первопричины бытия, во многом развивая идеи Аристотеля. Он трактовал Бога с позиции зрелого антропоцентризма, учитывая целый комплекс субъективных факторов, как-то:
I. Стремление «доискиваться причин наблюдаемых явлений»176.
II. Анализивать причины бытийных явлений, оперируя как инструментом познания «собственной фантазией»177;
III. Желание преодолеть «постоянный страх, всегда сопровождающий человеческий род»178;
IV. «Не имея возможности найти видимый объект, люди считают виновником своего счастья или несчастья какую-то власть или невидимую силу»179. Обозначенные факторы в соответствии с размышлениями английского мыслителя порождали мифологию, как особый комплекс представлений, который вполне мог оформить «политический миф», демонстрирующий «подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари»180.
Дальнейшим развитием описываемых трактовок стал пантеизм Б. Спинозы, провозглашавшего познание божественного через рационализированное поклонение и любовь к Абсолюту, демонстрируя при этом морализаторские коннотации характеризуемого явления, что не мешало, однако, его вере оставаться «в сердце, а не уме»181. Спиноза демонстративно опровергает идею божественного откровения, окончательно провозглашая миф субъективным фактором социального развития, не порывая при этом в полной мере с аллегорической интерпретацией мифа. По мнению философа, священные тексты и в частности Библия «содержат не возвышенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей»182, возводя тем самым в Абсолют морализаторскую составляющую, демонстрируя при этом, что «текст» – это не что иное, как своего рода субстрат массового сознания той или иной эпохи, находящий воплощение в системе моральных норм и нравоучительных правил. Соответственно, священные тексты – это в первую очередь исторические источники, субъективные и в ряде случаев не совсем точные. Примером подобных рассуждений стал анализ Моисеева Пятикнижия – древнейшей части Ветхого Завета, по мнению философа, созданного далеко не одним человеком. Довольно часто в качестве талантливого компилятора им упоминался книжник Ездра, который привел Пятикнижие и книгу Иисуса Навина в их современный вид, при этом в его анализе присутствовала уверенность в том, что «священные книги» были написаны «не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»183.
Теоретизированные философские изыскания европейских мыслителей, рассматривая природу мифа, как основы «рационализированной религии», и специфику его практического применения в политической жизни, формируют новую мифологию на основе принципа инструментализации античного наследия, обеспечивающую возможность в дальнейшем рационализировать концепт мифа и более подробно, учитывая его морализаторскую составляющую.