Само тело есть изъятие, купирование, отчуждение пространства. В письме к Антуану Арно от 29 июля 1648 года Декарт отмечает, что «протяженность, составляющая природу тела, весьма отличается от различных фигур, или модусов протяженности, в которые она облекается»58. «Весьма отличается», то есть, фактически, «протяженность, составляющая природу тела», есть нечто совершенно иное, нежели модус протяженности его обличия. Тело меняется: оно принимает разные формы, оно изменяет свой вид – тело, любое тело, травестийно по своей природе. Тело подвержено гниению, тело подвержено скверне, его можно распять или придать огню, с тела можно содрать кожу, выставив на обозрение нутро, или, напротив, лишить части нутра, оставив кожу ни с чем, лишь с движением ветра: «оно [тело человека] изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает». Но вместе с этим, «тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет»59.

В своем «родовом значении» тело человека подобно любому другому телу, скажем, воску, к примеру которого Декарт обращается в «Размышлениях о первой философии». Куску воска, лишь недавно извлеченному из пчелиных сот, присущи множество свойств: немного приторный запах меда с едва уловимым ароматом цветов, с которых был собран нектар; мутно-желтый цвет, определенность формы и фактуры и проч. Но как только мы подносим его к огню, тот час же наблюдаем утрату им своих прежних качеств: он теряет запах, искажает форму, меняет цвет, становится податливым при лепке, обжигает руки и тому подобное. Иначе говоря, все, что мы воспринимали прежде посредством органов чувств изменилось настолько, что не может быть узнано. Однако мы продолжаем утверждать: перед нами воск. Парадоксальным образом, в отсутствии воска, «остался только воск». Точно также как в отсутствии тела, остается только тело. И если отбросить все, «что не имеет отношения к воску» и посмотреть, «что остается», то мы увидим: «не остается ничего, кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости»60.

Важно помнить, тело у Декарта вовсе не стремится занять место, скорее, оно предпочитает быть местом безместности (это слово, которого нет в словаре, и быть не может, поскольку оно буквально без-места, оно безвестно и безмолвно – оно перечеркивает, стирает, вымывает, выскабливает место, оставляя пространство ни с чем) – местом уклончивым и скрытным, местом, открывающим себя существованию: «тело дает место такому существованию, сущность которого заключается в том, чтобы не иметь никакой сущности. Именно поэтому онтология тела является онтологией в собственном смысле: бытие здесь не предшествует явлению и не подлежит ему. Тело есть бытие существования»61.

Тело должно быть местом, не населяя его, своего рода полым местом, чье нутро пусто и открыто («тело-без-органов» Делеза) или же вывернуто наизнанку, «у него нет ни внешнего, ни внутреннего, нет у него ни частей, ни целого, ни функций, ни целесообразности»62. Но Декарта интересует протяженность тела, то есть, скорее, протяженность вместо тела, протяженность как купирование тела. Купирование у Декарта значит одновременно быть в-месте и не быть там; быть где-то еще, но оставаться в-месте, быть преданным ему. Как будто место превращается в предание, а предание обретает место памяти. Это значит также уступать свое тело месту и самой беспечностью этой уступки делать его открытым мышлению – вот то нарушения дуальности, о котором говорит Нанси, читая Декарта. Декарт прекрасно осознавал, что мыслить тело должно лишь там, «где мысль касается стойкой чужеродности этого тела, его немыслящего и немыслимого внешнего. Только такое касание, такое прикосновение, есть условие настоящего мышления»