, прп. Максим Исповедник подчёркивает, что «возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и постепенно»[47]. Иначе говоря, творческая воля Бога, в самом строгом и абсолютном смысле, никак не опосредована: даже в пространстве самого творческого изволения, изнутри него, она не опирается на что бы то ни было как на иное по отношению к ней, ни в чём не функционализируется. «Богоначальная сверхсущественность, – говорит Дионисий, – будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия (…) является причиной всего сущего». Согласно же прп. Максиму Исповеднику, «этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одною благостью Бог всё привёл в бытие»[48].

Таким образом, мир не есть ни естественный рефлекс (или проекция) бытия Божия (как будто «Ему по природе присуще нечто творящее»), ни результат демиургической «постепенности», в процессе которой, в самой твари, инерция самодовления брала бы перевес над экзистенциалом тварности. Стало быть, именно тварность уже в самом событии сотворения определяет сущее, эсхатологически, изнутри его естества, раскрывая его к своему Творцу.

В так раскрывающейся перспективе бытия и изменение оказывается связанным прежде всего не с субстанциальной характеристикой сущего как такового (материя или дух), но с образом его приведения в бытие, с его тварностью. Ибо «всё осуществлённое творением в сродстве с изменением, – говорит свт. Григорий Нисский, – потому что и самая ипостась твари начата изменением»[49]. Тварное сущее не самобытно, как раз напротив, корни его бытийности не в нём самом, а в Божественном о нём изволении[50]. «Всё, – говорит Дионисий Ареопагит, – … представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью»[51]. Личность Творца, Своей сущностью неограниченная[52], свободно творит мир: «Из Него – все сущностные существования сущего…» Так что, согласно схолии прп. Максима Исповедника относительно этого выражения Дионисия, «сами по себе существования выше сущностей; говоря же здесь о сотворённом, он по праву к “сущностным” добавил «существования»[53].

В творении (и только в творении!) сущего образ его бытия (τροπος υπαρξεως) онтологически преимуществует над сутью бытия (το τι ην ειναι) и потому онтологическая плотность и добротность сущего не обязательно растворяется там, где речь идёт об изменении, ибо оно есть именно так или иначе конкретизируемый способ существования твари.

Мало того, несамобытность (онтологическое «ничтожество») твари есть другая сторона её способности к возрастанию, которая, в лице человека по-преимуществу, позволяет превосходить границы субстанциальной самотождественности, что, в свою очередь, и соответствует замыслу Бога о своём творении. Ведь согласно «Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным, так что всё в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остаётся без удела в наилучшем естестве»[54].

Вот почему «изменчивость» приобретает, при всей своей онтологической неоднозначности (она – печать «ничтожества», но и «открытости» Творцу), чрезвычайно важное, если не сказать решающее сотериологическое значение: «Ибо не к одному только злу направлена изменяемость человека, – говорит свт. Григорий Нисский, – но изменяемость производит и прекраснейшее дело, – возрастание в добре, когда хорошо изменяющегося изменяемость к лучшему постоянно приближает к Божеству. Итак (…) кажущееся странным (говорю о изменчивости нашего естества) есть как бы некоторое крыло для воспарения к большему и большему