и «расщепленного тела». Когда она закончила, Лакан подбежал и обнял ее. Впрочем, не все «французы» пели дифирамбы Лакану: после Ф. Дольто выступал Д. Анзье, который упрекнул своего учителя в излишней систематизации и стремлении свести всю человеческую деятельность вообще и поле психоаналитического опыта в частности к языку. Кроме того, он заявил, что Лакан опирается не столько на феноменологию и экзистенциализм, сколько на сюрреализм. Лакану это было неприятно: во-первых, он стремился показать себя правоверным фрейдистом, а во-вторых, сюрреализм в послевоенные годы совершенно выродился, и ссылки на него выставляли аналитика в невыгодном свете. К открытому признанию всей важности для его учения сюрреализма он вернется только в 1966 г. 27 сентября состоялся коллоквиум, посвященный ответам Лакана на замечания коллег. После выступления Леклера Лакан снова говорил о языке и о своей концепции скользящего означающего.

Обратимся к «Римской речи» Лакана и посмотрим, в чем заключалась предлагаемая им «новая ортодоксия». Для нас это чрезвычайно важно, ведь и сам Лакан говорит, что его «публичный манифест» призван стать благим предзнаменованием обновления психоанализа, укорененного в языке. Но, несмотря на революционный характер своей речи, Лакан настаивает, что «все сказанное здесь даже по духу своему столь мало оригинально, что не содержит ни единой метафоры, которая не повторялась бы в работах Фрейда с частотой лейтмотива, проливающего свет на самый замысел их»[146]. Такой тактический ход вполне понятен: Лакан ни в коем случае не мог заявить, что порвал не только с Парижским психоаналитическим обществом, но к тому же впридачу и с Фрейдом. Впоследствии это войдет у него в привычку, и до конца своих дней Лакан, излагая свое оригинальное учение, будет настаивать на том, что всего лишь следует букве фрейдовских текстов, нимало не смущаясь тем, что ничего похожего в этих текстах никто, кроме него, вычитать не сможет.

Прежде всего Лакан говорит, что разрыв со сложившейся терминологической традицией (прокламируемой американской школой) представляется ему преждевременным. Фрейдовскую терминологию нужно лишь прояснить и привести в соответствие с языком антропологии и новейшей философии (под которой понимается феноменология и, по-видимому, недавно обруганный им экзистенциализм – во всяком случае, в пользу этого предположения свидетельствует использование им сартровской терминологии). В этом философском языке, считает Лакан, психоанализ без труда узнает свой собственный язык. Реформаторский пыл нашего героя обусловлен его убеждением в «порче» и «ухудшении» аналитического дискурса, что побуждает его применить психоаналитический метод к тому сообществу, которое его практикует. Впрочем, этот «анализ аналитиков» сводится по большей части к инвективам, то скрытым, а то и вполне явным, против М. Бонапарт и группы Нашта. Поскольку мы уже разобрались во всех перипетиях раскола в среде французских аналитиков, эта сторона лакановского доклада нас не слишком интересует.

Гораздо интереснее для нашего исследования программное заявление Лакана о том, что психоаналитические концепции обретают свой подлинный смысл лишь тогда, когда они «ориентированы в поле языка и подчинены функции речи»[147]. Среда психоанализа постоянна – это речь пациента. В этой речи пациент воссоздает себя для другого, открывает фундаментальное отчуждение, заставлявшее его конструировать свое существо для другого и обрекавшее его на похищение другим. Таким образом, Эго по самой своей сути есть фрустрация, вызванная объектом, в котором отчуждено желание субъекта. Лакан буквально следует Кожеву: даже присваивая образ в виде зеркального отражения, субъект находит в этом образе лишь