Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть I. Понятие религии Александр Ерохов

Редактор В. С. Васильева

© Александр Ерохов, 2018

ISBN 978-5-4493-6736-5 (т. 1)

ISBN 978-5-4493-6735-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Ego as the Absolute. The essence of Christianity and its Fate

Part 1. The Concept of Religion

The idea of equivalence between self-consciousness of a human being and self-consciousness of the Absolute as a main idea of existence and a main idea of Christianity was revealed for West scientific tradition in philosophy of G. W. F. Hegel. At that very moment, with breakthrough in development itself, scientific skepticism, after detaching from its intellectual beginnings and starting to crave the truth, finally reunited with common religious tradition of human self-knowledge. The development of the concept of ego as identical with Ego (ego = Ego) throughout time is the subject of this particular work. The first part is devoted to conceptual definition of religion, the second one to development of the idea in intellectual sphere from Ancient Egypt to Judaea, and the third one to Christianity revelation and its historical Fates.

«Я – свет миру…» [Ин. 8:12]. В этих простых словах Иоаннова Евангелия заключена сокровенная сущность благовествования Христа. Вся сущность во всей ее целостности и простоте… Это точка концентрации, вбирающая в себя все богатейшее содержание христианства как последней религии, в которой Бог открыл себя для себя в мире, то есть в себе самом. «Я и Отец – одно» [Ин. 10:30]. «…Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» [Ин. 8:58]. Христианство в откровении Я есть самосознание Бога как единая и единственная сущность Всего. Но для того чтобы познать эту сущность, для того чтобы эта сущность стала простой очевидностью для человека разумного как его действительное внутреннее содержание, мир должен был испытывать себя в продолжение миллионов лет. И только сегодня мы поистине имеем силу смотреть и видеть.

Таинство Я, открывшееся немногим в религиозном переживании через озарение Египта, проповедь Моисея, наследие брахманов и откровение Христа, яркой вспышкой высветило сознание человека в духовных поисках первых веков христианства. Во времена варварства свет этот почти совсем угас, и только едва-едва тлеющие угольки отшельнических укрытий спасали его для будущих поколений. В новоевропейское время таинство Я пришло к самому себе уже на своей родной почве, на почве разума. Истина тождества Я абсолютного и я индивида, во все времена интуитивно переживаемая в творческом акте художника, осознанная в религиозном представлении через христианское откровение, необходимо должна быть познана и в науке, опирающейся только лишь на свидетельство мысли, без примеси авторитета или чувственности.

В декартовском «Я мыслю, следовательно, я существую» субъектность индивида, простейшим символом которой является для нас местоимение «я», впервые была осознана как единственная очевидность, на которую вынуждено опираться мышление в своем познающем действовании. Любая логически замкнутая структура отношений, которую может выстроить познающее сознание, необходимо созидается на первичной очевидности существования я. Декарт начинает свою философию с поиска того, в чем нельзя сомневаться, с поиска того основания в познании, которое просто и доступно каждому в непосредственном опыте. Если такое основание существует, то остается только принять его за аксиому и, продвигаясь дальше уже в рамках строгой логики, дойти до познания истинного, подобно тому, как это происходит в евклидовой геометрии. И он находит это основание. Можно и необходимо сомневаться во всем, но невозможно сомневаться в существовании того, кто сомневается. Если я начинаю с сомнения, я не могу сомневаться только в одном – в том, что я, тот, кто сомневается, есть. Весь мир дается мне в представлении через ощущение, я могу абстрагироваться от любого представления, за исключением одного – я не могу абстрагироваться от собственного я. Это основание, открывшееся Декарту, стало величайшим шагом вперед. С этого шага начинается неустанное, кропотливое, в тяжких трудах и борьбе с самим собой познавание единства мира как Я, познавание в рамках научного метода. Но сам Декарт в своем философском акте осознает это опосредованно, через мышление вообще. Для него это основание и только основание. Для него я есть конкретный, этот субъект, Декарт не возносит я к единству, я здесь понимается как мышление вообще. В «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно, существую» – мышление и бытие, разделенные в восприятии между протяженной и мыслящей субстанциями, неразрывно связываются в непознаваемом божественном, но я, субъект, остается в тени. Спиноза делает следующий шаг и снимает декартовский дуализм между я и телом в единство абсолютной субстанции как идеальное отношение, но и здесь я – всего лишь акцент субстанции, всего лишь конечное я. Наконец, у Лейбница принцип индивидуальности впервые осознается как основной принцип всей философии1. Конструкция монадологии Лейбница строится исключительно на этом. Принцип индивидуальности является здесь своеобразным каркасом, скрепой всего сооружения. Лейбниц разделяет основное научное увлечение своего времени – он атомист, но его атомизм – это атомизм духовности, он перемещает понятие атома как неделимой субстанции из материальности в идеальность. Монада Лейбница есть я, действование отношения к самому себе, развивающееся от простого восприятия в примитивных организмах к наивысшей точке своего состояния, к самосознанию в человеке, где это действование возвышается до «…рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я»…» [14, 418]. В лейбницевской монаде западная философская традиция впервые соприкасается с таинством феномена я, с таинством непосредственно переживаемого единства одного и многого. «Монада… есть не что иное, как простая субстанция…» [14, 413]. Но «…один только Бог есть первичное единство, или изначальная простая субстанция» [14, 421]. Монада и есть это первичное единство. И для того чтобы быть, монада необходимо должна содержать в себе не только единство, но и множественность. Множественность монады реализуется не как части первичного единства, но как его состояния: «…в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она не имеет» [14, 414]. То есть существует только одна монада, множественность монад – это не ее части, но ее состояния. Это знание, снимающее противоположность одного и многого в единство, есть величайшее достижение философии Лейбница, до сих пор, увы, не оцененное должным образом. Для большей наглядности попытаемся представить это знание графически. Когда мы ставим точку на бесконечной плоскости («…где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость» [14, 413]), мы тем самым сразу же и необходимо создаем окружение этой точки, то, что можно назвать соотнесенным состоянием – точка а и ее окружение а′.

Точка а и ее окружение а′ строго соотнесены друг с другом. Если нет а, значит, нет и а′, если нет а′, значит, нет и а. Они могут существовать только в отношении друг к другу. Если нет этого отношения, то нет ни а, ни а′. Монада – это не фигура точки или фигура ее окружения. Здесь нет пространства. Монада – это само отношение акциденции, отражение себя в самом себе, рефлексия. Обозначим это отношение как а↔а′. Таких отношений может быть (и есть) множество. Но все они идентичны друг другу, то общее, что есть в них, есть а (обозначим его А). Оно, А, одно, и множество а_{>1, 2, … n} не части «А», но его состояния – производные. Мы можем отразить это в формализме:

A↔A′ = a_>1↔a_>1′ = a_>2↔a_>2′ = … = a_>n↔a_>n′, или A = a

«…Монада является постоянным живым зеркалом универсума. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы пространственно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»…2 «Все монады, сотворенные или производные составляют Его (первичного Единства) создания и рождаются… из беспрерывных излучений Божества…». «В Боге заключается могущество, которое есть источник всего… и это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект…» [14, 421—423]. То есть я. В терминах субъектности мы можем выразить ту же формулу как Я = я, или тождество я и Я. Эволюция осознания этого тождества в самом себе и есть эволюция мира. От восприятия и реакции на внешнее воздействие простейших микроорганизмов до самосознания в человеке и далее, через сложные системы идеологических сообществ, которые, в свою очередь, формируются как субъекты более высокого уровня, до осознания всеобщим субъектом себя самого как единого и единственного.

В кантовской философии научное познание отступает от того рубежа, который был достигнут в монадологии Лейбница, и под влиянием юмовского скептицизма возвращается к анализу самой возможности истинного знания. Отступление это было необходимо. Необходимо для того, чтобы подвергнуть скрупулезнейшему рассмотрению соотношение субъективности и объективности – духовности и телесности. Кант возлагает на себя тяжкое бремя решения этой задачи. Он возвращается к декартовскому противостоянию протяженной и мыслящей субстанций, но его не удовлетворяет