Позитивная установка Кесича по отношению к формально-историческому методу (в отличие от редакционно-исторического) ясно показывает, что и при всеохватной постановке вопроса предпочтение, отдаваемое целостному подходу, связано с принципом «церковности». При всей внимательности к деталям, все же целью богословской работы является изложение учения Церкви и размышления над ним, а не, скажем, раскрытие личного «богословия» какого-либо христианского мыслителя.
В диалоге между православием и протестантизмом эти различные мыслительные установки временами вызывают затруднения. Протестантские богословы, в отличие от православных, легче усматривают разницу в учениях различных отцов Церкви, а также в учении отдельного отца Церкви на разных ступенях развития «его богословия». Они видят особенности в богословствовании каждого из евангелистов – Матфея, Марка, Луки или Иоанна. Однако иногда протестанты испытывают неуверенность, когда их спрашивают, в чем состоит общее для богословских точек зрения, даже и расходящихся между собой, или когда поднимается вопрос об обязательности церковной нормы.
У православных богословов подобных затруднений не отмечается, для них скорее характерна некоторая неспособность к дифференциации. Поэтому когда им приходится излагать учение какого-либо отца Церкви, то они нередко превращают его в изложение святоотеческого учения вообще (никак не дифференцированное). У них нет ни готовности, ни желания выявлять собственные взгляды какого-либо отца Церкви и уж тем более особенности какого-либо периода в его богословствовании.
Хотя православное богословие преимущественно направлено на целое, это не помешало ему разделиться на ряд дисциплин. Это не сказалось на написании (прежде всего в России XIX и начала XX вв.) превосходных церковно-исторических исследований. Таким образом сложилась общепризнанная, хотя еще и недостаточно оцененная русская патристическая наука, в которой немало ценных конкретных изысканий. Для нее характерна систематическая постановка проблем, по преимуществу исходящих от целого. Для православного богословия до сих пор остаются первостепенными более широкие темы.
Сказанное укрепляет меня в решимости в настоящем курсе введения в православное богословие прежде всего ознакомить читателя с основными вопросами, а не с частными дисциплинами и с отдельными достижениями.
Когда современное православное богословие вновь начинает отправляться от поиска опыта и познаваемого в опыте, когда оно, при почти полном консенсусе, противопоставляет западному аналитическому методу изначально целостное мышление (включающее в себя и опыт, и даже чувство), когда оно нередко полагает «сердце» средоточием человека (в противоположность «уму»), тогда-то и надо остерегаться недоразумений. Целостное мышление – это все-таки мышление, а не чувство. В неоправославном мышлении подвергается сомнению не интеллект, а исключительно односторонний интеллектуализм. Между тем в римо-католических и также в протестантских кругах, принципиально дружественно расположенных к православию, широко распространена подспудная тенденция хотя и принимать, восхваляя как богатство, православное молитвенное делание и православные духовные писания, но тем не менее оставлять без внимания само богословское мышление Востока. Так, многие протестанты не чувствуют для себя необходимости в православном богословии, когда формулируют свое учение о таинствах и о церковном служении, но в то же время они в восторге от душепопечительской мудрости, скажем, «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Или, на аналогичных основаниях, многие католики готовы воспринять православный образ богослужения и православную аскетику, не обращая внимания на то, как православные относятся к проблеме