Поскольку это так, мистическое и аскетическое богословие, аскетические писания отцов монашества являются не нравоучительным приложением к сути систематического богословия, а его неотъемлемой частью. Это ясно показывает книга Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой «богословская» проблема (в нашем смысле слова) рассматривается с опорой преимущественно на аскетических писателей[58].

Другим примером является труд «Православное нравственное богословие» румынского богослова Думитру Станилое (Dumitru Stäniloae)[59], третий том которого имеет подзаголовок «Православная духовность»[60]. Фактически же здесь речь идет о таких темах, как «очищение», «просвещение» и «обо́жение». Все они могли бы найти себе место также и в догматическом богословии, ибо они не обязательно должны быть в сфере «нравственного богословия» или не обязательно только в ней. В качестве важнейших авторитетов среди отцов Церкви автор привлекает, помимо прочих, Евагрия Понтийского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Марка Монаха, Григория Богослова, т. е. богословов, которые размышляли над вопросами божественного опыта и богопознания, но которые, собственно, не специализировались в «нравственном богословии».

Что́ относится к духовности, относится также и, может быть, в еще большей мере к Божественной литургии. Греческий богослов Иоанн Зизиулас (род. в 1931 г., с 1986 г. митрополит Пергамский) как-то сказал, что «анализ литургии становится для ряда современных [православных] богословов основным исследовательским методом»[61]. И действительно можно подтвердить, насколько точно все пути и перемены в толковании Божественной литургии русскими учеными соответствуют «путям русского богословия»[62] и насколько в современном православии возрастает понимание «литургического анализа» (сформулированное митр. Иоанном (Зизиуласом)) как «основного метода исследования евхаристии»[63].

Литургическая и аскетическая традиции оставались незыблемыми даже в то время, когда богословское мышление, находившееся под влиянием западной схоластики, подвергалось глубоким изменениям – они-то и побудили о. Георгия Флоровского заявить о «псевдоморфозе» старого православного богословия. В ту пору как раз не размышляли над источниками литургического и аскетического богословия. К тому тогда не стремились, да и не были способны, даже если бы возникла необходимость[64]. Но на практике то и другое совершалось и постигалось «опытом» и сохранялось для возможного обновления в будущем. После того, как в середине XIX в. в России начался возврат к корням отеческого богословия и тем самым к литургическому и аскетическому опыту отцов, прот. Павел Светлов[65], богослов Киевского университета[66], стал говорить о «неисчерпаемых богатствах» премудрости, «заключенных в богослужении» Православной Церкви. Он же назвал богослужение, наряду со святоотеческой книжностью, одним «из важнейших источников православной сотериологии». На проблематику сотериологии – а Светлов занимался ею специально – по его мнению, проливает «обильный свет чин Божественной литургии, сложившийся в далекую от схоластики эпоху расцвета христианского сознания»[67].

Митрополит Иоанн (Зизиулас) развивает подобные же мысли, и он усматривает в Божественной литургии не только источник богословия, но также и критерий православности богословия, а также надежно сохраненную в Православной Церкви закваску богословского обновления, которое, по его мнению, состоялось на Западе; «но православные богословы обильно извлекли из него и, на мой взгляд, весьма творчески, свою собственную пользу, поскольку они распознали в нем черты патристического образа мышления и предания, а в них в значительной мере и укоренена Восточная Церковь. Так что с помощью богословского обновления на Западе православное богословие смогло преодолеть свою собственную схоластику». Ученый продолжает: «Собственно, это могло бы упростить диалог между восточным и западным богословиями, если бы последствия обновления на Западе были бы настолько же всеобъемлющими, как на Востоке. Возможно, различие объясняется разрывом с литургической традицией, а такой разрыв, как кажется, – в отличие от литургического консерватизма Восточной Церкви, – характерен для западных церквей»