Однако что дает обоснование такой категоричной непреложности добываемого знания? Вторя Бергсону, У. Джеймс называет «научное» («теоретическое») познание поверхностным, в том смысле, что оно «касается только внешней поверхности реального», «в отличие от живого или сочувственного знакомства…»[411]. Но разве не можем мы не признать, что такое сочувственное знакомство предполагает постижение вещи во всей ее конкретности и уникальности? Не дает ли права именно означенная конкретность категорически настаивать на своей единичности с точки зрения опыта? Эта конкретная единичность и есть категоричность знания как безусловность – но не как ограниченность – категоричность как несомненность полноты, довлеющей себе – но не как императивность. Напротив, интеллектуальное познание гипотетично постольку, поскольку прикладывает извне некоторые готовые формы, которые могут быть приложены практически к чему угодно и выбор которых, следовательно, зависит от наших теоретических предположений о характере постигаемого предмета.

Естественно, что образ, во всем своем многоцветье красок и оттенков, неповторим, уникален, а стало быть, конкретен: он ведь единствен в нашем представлении. «…Образ имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном»[412], – говорит Бергсон. Напротив, готовые формы, прилагаемые к реальности, – то есть понятия, – это «абстрактные», «общие идеи»[413], которые выражают «свойства предмета в „обезличенном“ виде, лишая его индивидуальных очертаний»[414].

Здесь мы подходим к очень важному пункту. Ведь образ как опыт восприятия реальности и образ как гносеологический инструмент – не одно и то же. Если мы воспринимаем какой-нибудь предмет, пытаясь вжиться в реальность, проникнуть сквозь оболочку, то, как мы помним, образ предмета, по Бергсону, предстает самой вещью, но с обедненным содержанием. Но вот, проникая, скажем, в интуицию философа, мы воссоздаем образ-посредник, опять же, в согласии с Бергсоном. Понятно, что интуиция философа не только не выразима в слове, о чем говорит Бергсон, но она и не зрима, поскольку по природе духовна, а не принадлежит к предметам материального мира, которые можно воспринять. Имеем ли право мы, в таком случае, говорить, что образ-посредник, возникший в связи с философской интуицией, есть сама интуиция[415], подобно тому как образ материального предмета есть сам предмет с ослабленным онтологическим смыслом? В чем конкретность образа-посредника, если она не есть конкретность совпадения, пусть частичного, образа с постигаемым предметом? И не подобен ли образ-посредник обычному понятию в том отношении, что он есть тоже рефлексия (пусть и, в отличие от понятия, рефлексия не интеллектуальная – если допустить возможность таковой) над философской интуицией? Иными словами, образ материального предмета и образ, рожденный усилиями воображения, – это идентичные по свойствам образы?

Вот, например, образ дерева, с одной стороны, а вот, скажем, бергсоновская длительность (la durée) или жизненный порыв (elan vital)[416], с другой стороны. Согласно концепции Бергсона, образ дерева есть само дерево, но с уменьшенным содержанием; однако с чем коррелирует elan vital? Нельзя же сказать, что это сама интуиция жизни в ослабленном варианте. Здесь, думается, проявляет себя