В главе «Коркут и духовная реализация» было показано, что в системе тенгрианства Коркут представляет собой аналог «умирающего (или убиенного) божества», сына (ипостаси) небесного бога-творца. Смерть убиенного или погибшего в результате несчастного случая сверхъестественного существа «порождает ритуалы инициации, благодаря которым существование людей получает некоторый высший смысл» [116]. Это божество – первое умершее существо, и оно же приносит смерть людям. На эзотерическом уровне одной из ипостасей Коркута является могила. Смерть представляет собой дар Коркута людям. На фольклорном уровне Коркут бежит от смерти, борется с ней и становится владыкой царства мертвых. М. Элиаде проводит параллель мифа об «убиенном божестве» с мифами о смерти, нисшествии в ад и воскресении божеств (Осирис, Таммуз, Аттис, Адонис), ставшими позднее ядром мистериальных религий. Если мифы о Коркуте могут быть интерпретированы как в онтологическом, так и в инициатическом ключе (что, как указывает Р. Генон, вполне естественно, так как инициация представляет реализацию в личном духовном опыте метафизического и онтологического знания), то логично возникает вопрос о существовании ритуалов инициации, воспроизводящих миф о Коркуте. Но на этот вопрос по существу ответить мы не можем, по крайней мере, сейчас.

Чтобы объяснить почти полное отсутствие информации об инициации в традиционной казахской культуре, можно сослаться на несколько факторов. Во-первых, это резкое катастрофическое прерывание цепи духовной преемственности казахской культуры в 10–40-х гг. ХХ в. Речь идет о человеческих потерях во время восстания 1916 года, гражданской войны, массового голода 1920-22 и 1929-33 гг., сталинских репрессий, в годы Второй мировой войны, имевших следствием гибель поколений творцов и носителей традиционной культуры, представителей духовенства. Во-вторых, по своей природе инициационное знание имело эзотерический, закрытый характер, поэтому было бы наивно предполагать, что подобная информация могла быть раскрыта наблюдателю со стороны, этнографу. С другой стороны, устная кочевая культура, природа тенгрианства, выражавшаяся не через вербализованные доктрины, а через неуловимые сторонним наблюдателем знаки – атмосферу присутствия, жест, тембр музыкального инструмента, узор орнамента, также фактически недоступна фиксации.

Даже если какие-то внешние аспекты, символы оказываются зафиксированными, их понимание вне контекста живой традиции является гадательным. Достаточно напомнить о современных реконструкциях Элевсинских мистерий.

Для реконструкции ритуалов инициации в казахской культуре решающее значение имеет информация Таласбека Асемкулова, опубликованная им в статье «Реконструкция мифологического сюжета: Обряд «Жылан қайыс» («змеиная кожа»)» [117]. Ценность этой информации связана не только с тем, что статья представляет четкое описание однозначно инициационного ритуала, изложенное его участником, но и с тем, что Т. Асемкулов указывает мифологический эквивалент ритуала, то есть воспроизводит символическое содержание ритуала. Кроме того, такой уникальный для казахской традиционной культуры случай сосуществования мифа и ритуала позволяет, как будет показано ниже, реконструировать с достаточной степенью достоверности еще один ритуал, точнее, воспроизведение «Жылан қайыс» на более высоком уровне. Поскольку на русском языке статья была опубликована в малодоступном издании, то мы сочли необходимым для удобства читателей привести пространные цитаты из этой статьи.