Т.С. Элиот. Камень. «Христианская Россия». Москва 1997.

Л. Джуссани. Религиозное чувство. «Христианская Россия». Москва 2004.

Л. Джуссани. Религиозное чувство. «Христианская Россия». Москва 2004.

Св. Фома. Quaest. Disp. De Ventate. II art. 2. Cp. Summa Theologiae. I, q. 14, art. I; I, q. 16, art. 3. В этих отрывках св. Фома комментирует определение Аристотеля. Ili De anima. С. 8, lect. 13.

Моне. Дж. Б. Монтини. О религиозном чувстве. Пастырское послание амвросианской Епархии на Великий Пост 24 февраля 1957 года.

Во фрагменте одного египетского гимна, восходящего к 2000 году до Р.Х. и обращенного к Нилу как к Господу, началу всего живого, говорится: «Слава тебе, отец жизни/ Бог сокровенный, берущий начало в сокровенной тьме/ орошающий поля, сотворенные Солнцем/ утоляющий жажду нив/ поящий землю/ О путь небесный, ты нисходишь свыше/друг урожая, благодаря тебе произрастают колосья/ Бог, открывающий, освети жилища» (R. Caillois-J.C. Lambert. Trésor de la poesie universelle. Gallimard-Unesco, Parigi 1958.). Из того же Египта до нас дошел гимн, на сей раз относящийся к XIV веку до Р.Х., обращенный к Эхнатону – Солнцу, из которого мы процитируем некоторые отрывки, хорошо выражающие то, как переживалась связь «Бога» со всем тем, что есть жизнь: «Ты даруешь плод чреву женщины/ влагаешь семя в мужчину/ вскармливаешь дитя в лоне матери/ о кормилец в материнском лоне/…/Цыпленок, еще не вылупившийся из скорлупы, уже пищит/ и там ты даруешь ему дыхание, дабы он был жив/ а когда ты дашь ему силу разбить скорлупу/ он выйдет и свободно побежит./ Сколь велики и разнообразны деяния твои!/ ты один Бог и нет рядом с тобой никакого иного!/ Ты сотворил землю по желанию своему,/ ты один – землю с людьми и скотом из/…/ Ты в моем сердце/ и никто не знает тебя, кроме Царя, сына твоего» (там же).

Ср. G. Cesbron. E’ mezzanotte dottor Schweitzer. Bur. Milano 1993.

Ис 55,8.

Платон. Тимей. 28 С.

Платон. Тимей. 68 Д 4–7. Цитпо: Op. cit., с. 221. Слова греческого философа вызывают в памяти обращенные к Богу стихи индийского поэта Кабира (1440–1518): «О слово, исполненное тайны, как я могу произнести его?/ как могу сказать: Он не таков или Он таков?/ если скажу, что Он во мне – Вселенная, мне стыдно своих слов/ если скажу, что Он вне меня, то скажу ложь/ миры внутренние и внешние Он соединяет в неразрывное единство/ сознательное и бессознательное – опора ног Его/ Он ни явлен, ни скрыт, ни дан в откровении, ни откровения чужд/ нет слов, чтобы определить Его» (R. Caillois-J.C. Lambert. Trésor de la poésie universelle. Gallimard-Unesco. Parigi 1958.).

Цит. по C. Moeller. Saggezza greca e paradosso cristiano. Morcelliana. Brescia 1998.

Цит. по A. Motte. “L’expression du sacré dans la religion grecque”, in L’expression du sacré dans les grandes religions. Coll. Homo Religiosus, 3. Centre d’Histoire des Religions, Louvain-la-Neuve 1986.

Там же, с. 235.

Цит по С.A. Keller. “Prière et mystique dans l’hindouisme”, в L’expression du sacré dans les grandes religions. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve et Liège (22–23 ноября 1978). Coll. Homo Religiosus, 5. Centre d’Histoire des Religions. Louvain-la-Neuve 1980.

Ср. Быт 22,1–19.

Ср. Св. Фома. Summa Theologiae. I, q. 1, a. 1.

В прекрасном отрывке из Диалогов стоика Эпиктета говорится: «Возблагодари богов за то, что они поставили тебя надо всем тем, что они даже не отдали тебе во владение, и за то, что они возложили на тебя ответственность только за то, что зависит от тебя… Если бы мы были умны, что иное мы должны были бы делать в общественной и частной жизни кроме как воспевать Божество, прославлять Его, перечислять все Его благие дела? […] И что же? Е[оскольку большинству из вас угодно оставаться слепыми, разве не надлежит кому-нибудь из вас от имени всех воспевать гимн, хвалебный гимн Богу? Если бы я был соловьем, я бы делал то, что должен делать соловей: если бы был лебедем – то, что должен делать лебедь. Но я существо разумное, я должен воспевать Бога – вот мое дело» (Цит. по М. Simon. “Prière du philosophe et prière chrétienne”, в L’expérience de la prière… Op. cit., p. 213).

Жульен Рис отмечает: «В своем знаменитом анализе проявлений религиозных переживаний богослов и историк религии Рудольф Отто выделил два этапа и два типа содержания религиозного опыта. Первый – ощущение присутствия mysterium tremendum etfascinans (страшной и влекущей тайны) выраженного словами qadosc, hagios, sacer. Благодаря этому ощущению, человек впервые сталкивается со священным, божественным, с субстанцией божественного, anyad eva, «совершенно иным». Это первое открытие ведет ко второму, то есть к открытию sanctum, святого, сути божественного, другой стороны священного в присутствии которого то, что вне священного, предстает как лишенное ценности, а грех – как антиценность. Так рождается религия. По сути своей, она есть взаимоотношение человека со священным, в котором ему открывается божественное и божественная сущность» (J. Ries. Il sacro nella storia religiosa dell’umanità’. Jaca Book. Milano 1995).

M. Элиаде в своей книге «История религиозных верований и идей» свидетельствует: «Трудно себе представить… как дух человеческий мог бы действовать без убеждения в том, что в мире есть нечто неопровержимо реальное: и невозможно представить себе, как могло бы проявляться сознание, если бы оно не видело смысла в человеческих стремлениях и человеческом опыте. Сознание реальности мира и того, что в его существовании есть смысл, глубоко связано с ощущением священного. Благодаря опыту священного человеческий дух осознал разницу между тем, что является реальным, могущественным и исполненным смысла, и тем, что лишено этих свойств: хаотическим и таящим опасность потоком вещей, их случайным и бессмысленным появлением и исчезновением» (La nostagie des origines. 1969, p. 7 ss). Иначе говоря «священное» – это составляющая структуры сознания, а не определенная стадия в развитии самого сознания» (М. Eliade. Storia delle credenze, e delle idee religiose. Vol. 1. Sansoni. Firenze 1996, p. 7).

И это «воображение» есть плод естественного динамизма разума, и, следовательно, результат и выражение того типа культуры, которым оно порождается. «Этимологически, – снова напоминает нам М. Элиаде, – слово ‘воображение’ связано с латинским словом imago, (изображение, подражание) и глаголом imitor (подражать, воспроизводить). На сей раз в этимологии отражается как психологическая реальность, так и духовная истина. Воображение подражает идеальным образцам – образам, – воспроизводит их, вновь вызывает их к существованию, их без конца повторяет. Обладать воображением – значить видеть мир в его целостности, поскольку сила и задача Образов показывать все, что ускользает от чисто рационального объяснения» (М. Eliade. Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso. Jaca Book. Milano 1980).

Вернер Айхгорн предлагает нам пример подобного отношения, характерного для многих восточных религий, заимствованный из китайской традиции: «Среди божеств, почитавшихся в государстве Вэй, надлежит отметить одно из них, впервые упоминаемое в 238 году в царствование второго императора. Его имя можно приблизительного перевести как «дуновение с высочайшей вершины и дыхание вселенской гармонии»… Здесь перед нами никакого бога собственно нет… речь идет о принципе, сформулированном в результате размышлений о возникновении и формировании вселенной […] Речь идет об основе всего бытия, то есть об изначальном дуновении […] Появление его в официальном культе в качестве источника и первопричины всех явлений природы, например, времен года, тепла и холода, солнца и луны, урожая и засухи, знаменует собой решительное вторжение философии того времени в сферу государственной религии (W. Eichhorn. La Cina (Storia delle religioni). Jaca Book. Milano 1983).

Это уточнение, которое мы находим в описании другого контекста – шумерской религии – сделанного Жульеном Рис: «В шумерских текстах не раз встречается слово, чрезвычайно важное для шумерской религиозной мысли: это слово ‘ме’. Шумеры переводили его четырьмя способами: ‘божественные установления’, ‘определения’, ‘образцы’, ‘божественные силы’ Розенгартан подсказывает другой перевод: ‘предписания’. Предписания праведны, возвышенны, плодотворны; речь идет об общем определяющем начале, которое приведет в гармонию действие всех богов в мире… Шумеры воспринимают мироздание как целиком управляемое, прекрасное и благое. Все судьбы определяются богами. Боги Ан, Энлиль, Энки произносят ме… Они осуществляют связь между богами и мирозданием с тем, чтобы поддерживать его в состоянии гармонии» (J. Ries. Il sacro. Op. cit., pp. 172–173).

В своем исследовании Il sacro nella storia religiosa dell 'umanità' Жульен Рис рассматривает эту характеристику как присущую хеттской религиозности: «Основанная на договоренности гармония регулировала отношения между богами и людьми. Последние должны были исполнять волю богов. Человек – слуга богов. Так с точки зрения человека, священное – это отношение взаимосвязи: человек должен иметь доступ к богам. (Там же, с. 113). Другим образом той же самой характеристики, в большей степени связанным с потребностью в действенности собственного деяния в мире и в истории, есть принцип do ut des, установленный древними римлянами, чтобы регулировать свое отношение с таинственной судьбой: «Для римлянина священное – это категория разума, позволяющая ему упорядочить мир и найти в нем свое место… На понятиях sacer и sanctus основана religio, которая позволит упорядочить вселенную и установить действенные отношения между людьми и богами» (там же, с. 161).

Amun di Leida, III, 16 s. Цитт S. Morenz. Gli Egizi (Stona delle religioni). Jaca Book. Milano 1983.

Цит no W. Montgomery Watt-A.T. Welch. L’Islam (Storia delle religioni). Jaca Book. Milano 1981.

Ос 11,1–4.

В этой связи любопытно свидетельство М. Элиаде, хотя бы с точки зрения того, каких знания в этой сфере может достичь специалист в области истории религий: «Существует ли занятие более благородное и плодотворное в духовном плане, чем знакомство с великими мистиками всех религий, жизнь среди символов и таинств, чтение и осмысление мифов, созданных всеми народами? Люди несведущие воображают, что историк религий чувствует себя как дома в греческой и египетской мифологии, в атмосфере буддизма, даосских мистерий или тайных обрядов инициации в архаических культурах… На самом деле ситуация совершенно иная. Многие историки религий настолько поглощены своими специальными исследованиями, что о греческих или египетских мифах, об учении Будды, о даосизме и шаманизме знают немногим более, чем любитель, который сумел найти нужные книги. Подавляющее большинство из них хорошо знает только какой-либо сугубо частный вопрос из необъятной области истории религий… Нам хотелось во что бы то ни стало создать объективную историю религий, и мы не всегда отдавали себе отчет в том, что то, что мы называли объективностью, отражало модные философские течения нашего времени» (М. Eliade. Immagini e simboli. Op. cit., pp. 29–30).

Ср. Тацит. Ab excessu divi Augusti libri. XV, 44; Светоний. De vita Caesarum libri. V, XXV,4.

Ср. J.H. Newman. Apologia pro vita sua. Jaca Book-Morcelliana. Milano-Brescia 1982; Sviluppo della dottrina cristiana. Il Mulino, Bologna 1967. Parte II, sezione VI; Grammatica dell’Assenso. Jaca Book-Morcelliana. Milano-Brescia 1980. Cap. 10, p. 245.

J. Ries. Sacro. Op. cit., p. 82. Историк религий продолжает: «Каждая иерофания – это сложное религиозное явление, где присутствует существо или предмет, принадлежащий миру природы, и ‘совершенно иное’, являющееся через посредство этого существа или предмета и в явлении своем придающее этому существу или предмету сакральное измерение, позволяющее ему исполнить функцию посредника».

«В каждом микрокосмосе, каждом населенном месте есть то, что можно было бы назвать ‘Центром’, то есть сакральным местом по преимуществу. Именно здесь, в этом центре, священное является полностью… Но символику Центра не следует понимать геометрически, как то подсказывает дух западного рационализма. В каждом из этих микрокосмов могут существовать разные ‘центры’… Во всех восточных цивилизациях – Месопотамии, Индии, Китае, и т. д. – этих ‘Центров’ было бесчисленное множество. Здесь перед нами целая география священного и мистического, которая является единственно реальной, а не чуждая священному ‘объективная’ геометрия, некоторым образом абстрактная и не необходимая, теоретическое структурирование пространства и мира, где человек не живет и которого поэтому не знает (М. Eliade. Immagini e simboli. Op.cit., pp. 39–40).

Там же, p. 40.

J. Ries. Sacro. Op. cit., pp. 72–73.

Там же, рр. 71–72.

Говоря о значении шаманизма в древнеевразийских религиях, Элиаде отмечает: «Существуют ‘специалисты по сакральному’, духовидцы, люди, которые могут возноситься на небо и встречаться с богами, нисходить в подземное царство и изгонять бесов, исцелять болезни и воскрешать умерших» (М. Eliade. Storia. Vol. 3, op.cit., p. 20).

W. Eichhorn. La Cina. Op. cit., p. 62.

Там же, p. 68.

М. Eliade. Storia. Vol. 2, op.cit., p. 20.

Там же, vol. 3, pp. 291–292.

«Еще в большей степени, чем другие греческие боги, Дионис поражает нас многообразием и нетрадиционностью своих богоявлений, многообразием своих преображений. Его культ вездесущ: он проникает повсюду, во все страны, мы находим его у всех народов, среди всех религий. Дионис всегда готов смешаться с различными божествами… Это, несомненно, единственный греческий бог, который являясь в разных обличьях, зачаровывает и увлекает как крестьян, так и интеллектуальную элиту, как деятельные натуры, так и созерцательные, как людей, предающихся оргиям, так и аскетов. Опьянение, эротизм, вселенское плодородие, но и незабываемые переживания, вызванные периодическим возвращением мертвых или состояния mania, погружением в животную бессознательность или в экстатическое состояние – enthousiasmos – источник всех этих ужасов и откровений один: присутствие божества. В его природе выражается парадоксальное единство жизни и смерти. Поэтому Дионис представляет собой тип божества, в корне отличный от богов-олимпийцев. Может быть, он был ближе всех других богов к людям? Во всяком случае к нему можно было приблизиться, его можно было сделать частью своего существа, а состояние экстаза – mania – доказывало, что человек может выйти за рамки своего естества» (Там же, vol. 1, р. 402).

A.J. Festugière. Hermétisme et mystique païenne. Op. cit., p. 43. In ibidem, vol. 2, p. 297.

Ibidem, vol. 1, p. 337; 336.

Ibidem, р. 333.

W. Montogomery Watt-A.T. Welch. L’Islam. Op. cit., p. 84.

Как будто движимый предчувствием, в месяце феврале-марте 632 года Магомет отправился в Мекку: это было его последнее паломничество… И ангел Господень сказал ему такие слова Аллаха: «Сегодня я сделал вашу религию совершенной; Я излил до конца милость Мою на вас; Мне было благоугодно дать вам религией Ислам» (5:3). Согласно преданию в конце этого Прощального паломничества Магомет воскликнул: «Господи, хорошо ли я исполнил свою миссию?», а толпа ответила: «Да, ты исполнил ее хорошо!»»… «В другой традиции, напротив, упоминается лестница, на которую взошел Магомет, увлекаемый ангелом Гавриилом. Вплоть до небесных врат: он предстает перед Аллахом и узнает от Него Самого, что был поставлен над всеми другими пророками и что именно он, Магомет, – «друг» Аллаха» (М. Eliade. Storia. Vol. 3, op. cit., p. 90; 84).

Там же, vol. 2, рр. 385; 387.

Там же, р. 386. Интересен комментарий Элиаде относительно этого откровения: «Манихейская теология, космогония и антропология, как представляется, дают ответ на любой вопрос, касающийся происхождения всего сущего. Понятно почему манихеи считают свое учение ‘более истинным’, то есть более ‘научным’, чем все остальные религии: потому что оно дает причинно-следственное объяснение реальности во всех ее проявлениях. По правде говоря, существует некоторое сходство с манихейством и античным и современным научным материализмом, потому что как для одного, так и для другого, мир, жизнь и человек есть результат цепи причин и следствий (там же, р. 392). вот к чему приводит нетерпение человека: он стремится найти в тайне решения и ответы и в беспокойстве своем забывает о вопросах!

G. Ravasi. “Introduzione”, in H. Ringgren. Israele (Storia delle religioni). Jaca Book. Milano 1987.

G. von Rad. Scritti sul Vecchio Testamento. Jaca Book. Milano 1984, p. 111.

Там же, p. 195.

M. Gilbert. “Le sacré dans l’Ancien Testament”, in L’expression. 1. Op. cit., Louvain-la-Neuve 1978, p. 212.

Nostra aetate, Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям, 28 октября 1965.

Ср. G. Greene. La fine dell’avventura. Mondadori. Milano 1970.

Ср. Л. Джуссани. Религиозное чувство. Москва. «Христианская Россия» 2004.

Ср. san Francesco d’Assisi. “Della terza consoderazione delle sacre sante Istimate”, da I Fioretti di san Francesco, in Fonti Francescane. Movimento francescano. Bologna 1977, p. 1594.

R. Schnackenburg. La Chiesa nel Nuovo Testamento. Jaca Book. Milano 1973, p. 14.

R. Schnackenburg. Il Vangelo di Giovanni I. Paideia Editrice. Brescia 1973, p. 26.

“Dei Verbum”. Догматическая Конституция о Божественном Откровении. 18 ноября 1965. V, 19,901. Вальтер Каспер комментирует: «Здесь различаются три стадии евангельской традиции: то, что делал и говорил Сам Иисус; то, что апостолы после Пасхи в свете Воскресения и нисшествия Святого Духа передали, ‘лучше уразумев’; и, наконец, редакция евангелистов, которые в зависимости от того, на какие общины они ориентировались, выбирали одно, передавали общий смысл другого, изъясняли третье, сохранив общий характер проповеди» (W. Kasper. Introduzione alla fede. Editrice Queriniana. Brescia 1985, p. 54).