«Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от “естественной” реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum (лат.: вызывающее трепет), или majestas (лат.: величие), или mysterium fascinans (лат.: таинство ужасающее), мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere (нем.: совершенно иное), ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту» (Элиаде. Священное и мирское. С. 16—17) (перевод иностр. выражений – ред.).

«Человек как духовно-чувственное существо нуждается в чувственных образах, чтобы охватить духовное. Полнотой своего подобия эти образы могут сказать ему больше, чем слова, ибо многое соединяют в едином впечатлении, тогда как язык лишь частично и поочередно доводит до сознания то, что символ в одно мгновенье открывает душе» (Forstner. S. 11).

Goethe. 2. 7. S. 58. (Перевод дан непосредственно с немецкого оригинала, так как существующий литературный перевод Гёте на русский язык в богословском отношении неточен. – Прим. ред.)

Ibid. S. 60.

Ibid. S. 61.

Ibid. S. 58.

Goethe. 2. 7. S. 59 f.

Католический богослов Карл Ранер весьма критически высказался по этому поводу: «Обыкновенно евангелическое христианство называли церковью слова, а католическую церковь – церковью таинств, тем самым характеризуя последнюю как церковь видения, тайны, δρώμενα и δεικνύμενα. В церкви никогда не прекращалось иконоборчество (букв.: борьба против образов. – Ред.), оно живо и сейчас, в том числе внутри католической церкви. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на враждебный или равнодушный к образу вид современного католического храма, если обратим внимание на непонимание того, что есть освященный, благодатный образ (икона), и это непонимание остается – несмотря на растущее у нас влияние восточных церквей и их богословия! Не имеем ли мы сегодня дело с тем парадоксом, что и католическая церковь практически превратилась лишь в “церковь слова”, и притом именно в ту эпоху, когда мир из книжного стал миром зрения, иллюстраций, фильмов и телевидения?» (Rahner. Vom Hören und Sehen. S. 150).

Meinen. S. 11.

Ibid. S. 13.

Ibid. S. 12.

В славянской среде, куда христианство пришло из Византии, понятие μυστήριον очень точно было передано славянским тáина (часто во множественном числе —тáины) и церковнославянским тáинство. Последнее сохранилось и до настоящего времени для обозначения понятия μυστήριον.

См.: Jüngel. S. 19.

Определение Тридентского собора 1547 г. гласит: «Кто говорит, что таинства Нового Завета не установлены все Иисусом Христом… да будет отлучен» (Denzinger, Umberg. ES. 844). Равным образом и православные катехизисы подчеркивают установление таинств Христом.

Современный греческий богослов Панайотис Трембелас в своей «Догматике» пишет: «Истинно то, что Господь эксплицитно и неоспоримо оказывается прямым основателем только двух важнейших и, можно сказать, первенствующих таинств – крещения и евхаристии . Но если мы рассмотрим остальные пять таинств, то увидим, что поскольку они переданы Церкви апостолами, постольку они учреждены Господом опосредованно… Но в словах и деяниях Господа находятся также главные точки сосредоточения, вокруг которых по просвещению Святого Духа образовались все остальные таинства» (Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 2-3).

Андруцос (см.: Ανδροττσος. Δογματική. Σ. 296) «верно замечает, что когда мы говорим об установлении таинств Господом, то вовсе не подразумеваем, что оно должно включать подробности устава или чина совершения таинств. Но если мы признаем, что Господь “в общем смысле возвестил благодать Святого Духа ради определенных отношений (человека с Богом. – Ред.)", то мы должны признать и то, что Он поручил апостолам, дабы они под водительством Того же Духа, Который не только напомнит им, но и наставит их “на всякую истину" (Ин 16:13. – Ред.), упорядочили видимую часть таинств. При таком понимании не подлежит сомнению Божественное установление таинств» (цит. по: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 3).

Например: «В день Святой Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов и дал им благодатную силу основать на земле Святую Церковь – общество людей, верующих во Христа. Святая Церковь – это как бы Божья семья на земле. Она хранит в себе и передает тем, кто в нее вступает, те дары Святого Духа, которые получили апостолы. Без помощи Духа Святого мы сами собой ничего не можем сделать доброго, и поэтому Церковь во все главные моменты нашей жизни особенно просит Бога дать нам благодать Святого Духа , Такие церковные молитвы и священные действия, когда под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются таинствами'» (Закон Божий. С. 252).

Афанасьев. Таинства. C. 67.

Rahner. Sakrament. S. 81.

«Впервые соотнесение понятия μυστήριον со “знаками веры” христиан можно найти у Оригена и Климента Александрийского. Они оба говорят о таинствах (мистериях) гностиков, но при этом пытаются сохранить слово μυστήριον и для христианского понимания таинств» (Schlette. Sakramentsbegriff. S. 97).

Наши ссылки на богословие таинств и цитирование далее высказываний Одо Казеля, разумеется, не означают, что мы присоединяемся и к его чересчур смелым рассуждениям.

См.: Τρεμπέλας. Δογματική. Τ. 3. Σ. 10.

См.: Léon-Dufour . S. 224a (Art. «Geheimnis» [«Таинство»]).

Casel. Kultmysterium. S. 22. См. также: Еф l:9—10, 3:2 слл.; Кол 1:25 слл.; 1 Кор 2:7; Рим 11:25, 16:25.

Ср.: «εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ Χριστοῦ [для познания тайны Бога Христа]» (Кол 2:2).

Bornkamm. Mysterion. S. 820.

«В некоторых эпизодах понятие μυστήριον употребляется в его мирском значении для обозначения тайн, которые нельзя кому-то поведать: тайные планы царя (Тов 12:7—11; Иудифь 2:2), военные тайны (2 Мак 13:21), тайны друга (Сир 22:22; 27:16—21). Тот, кому они открыты, облечен тем самым особым доверием; он оправдывает это доверие, строго храня тайну, и только другой человек может определить, нужно ли этому человеку доверять тайну» (Ibid. S. 820).

«Тайны Божьи в течение долгих веков доверялись Израилю. Эти тайны касались прежде всего плана спасения, который Бог осуществлял в человеческой истории и который был предметом откровения: “Ибо Господь Бог (в нем. пер.: Ягве Вседержитель [Jahve, der Allherr]. – Ред.) ничего не делает, не открыв Своей тайны (sod) рабам Своим, пророкам” (Ам 3:7). Ср.: Чис 24:4—16» (Ldon-Dufour. S. 224 f.).

Leon-Dufour. S. 225b, перевод уточнен по французскому оригиналу: Leon-

Dufour. P. 665 f.

Bornkamm. Mysterion. S. 821.

См.: Leon-Dufour. S. 226a.

Ср.: «Μυστήριον не есть еще само откровение, оно – предмет откровения. Откровение конститутивно входит в понятие μυστήριον, но не так, чтобы μυστήριον было условием откровения , которое после раскрытия тайны прекратится, а так, что откровение само раскрывает тайну (μυστήριον) как таковую» (Bornkamm. Mysterion. S. 827).

См.: Leon-Dufour. S. 228.

Jüngel. S. 50. См. также: Bornkamm. Mysterion. S. 825.

Ibid. S. 51-52.

Ibid. S. 55.

См.: Ястребов. О таинствах. C. 1-2.

Τρεμπέλας . Δογματική. Τ. 3. Σ. 10–11.

Юнгель , разделяя точку зрения Борнкамма, считает даже, что «Новый завет не знает слова “таинство” (Sakrament) в качестве родового понятия для крещения и евхаристии. Поэтому может возникнуть вопрос: являются ли крещение и евхаристия вообще таинствами? Слово sacramentum служило для перевода греческого слова μυστήριον в африканском тексте (с некоторыми исключениями) и в старолатинском тексте (Итала) (вместе с латинским mysterium), в то время как в Вульгате доминирует передача греческого слова в латинской транслитерации: mysterium и лишь иногда встречается sacramentum. К тому же в Новом завете μυστήριον оказывается весьма редким понятием, затрагивающим эсхатологический и христологический аспекты, но – что примечательно – ни разу не встречающимся в так называемых сакраментальных текстах (т. е. в текстах, в которых повествуется об установлении таинств. – Ред.). В противоположность словоупотреблению древней церкви, в которой μυστήριον становится “устойчивым обозначением таинств”, жестко противопоставлявшихся языческим мистериям, словоупотребление в Новом завете не позволяет установить никакой связи между μυστήριον и “мистериальными культами… Там, где речь идет о таинствах (как, например, в сакраментальных текстах), понятие μυστήριον не употребляется; там, где оно встречается, речь не идет о каких-либо литургических аспектах”.

Таким образом, наименование некоторых решающих для бытия церкви и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством – μυστήριον (и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) – есть дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит» (Jüngel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterion. S. 809 ff.).

Michel. Mystère. P. 2586.

Pauly et al. S. 1321.

Ibid. S. 1322.

См.: Casel. Kultmysterium. S. 66; Paulyetal. S. 1324-1326.

См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.

Слово δεικνύμενα представляет собой страдательное причастие от глагола δείκνυμι и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать, указывать или намекать на что-либо.

Ср.: Pauly et al. S. 1324-1326, 1329-1331.

Casel. Kultmysterium.S.101.

«Уже Иустин (Iust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христианскими таинствами, правда, первый – не называя христианские культовые праздники словом mysteria, второй – не называя языческие мистерии таинствами (sacramenta). Языческие мистерии были для них бесовским подражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались, таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм (Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие мистерии только «таинственными деяниями» (ressacramentorum), не приписывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) – не таинства (sacramenta).

Casel. Kultmysterium. S. 64.

Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.

Ibid. S. 815.

См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.

«’Ώ των άγιων ώς αληθώς μυστηρίων, ω φωτός ακηράτου. Δαδουχουμαι τους ουρανούς καί τον θεόν έποπ τευσαι, άγιος γίνομαι μυούμενος, ίεροφαντεΐ δε ό κύριος καί τον μύστην σφραγίζεται φωταγωγών, καί παρατίθεται τω πατρί τον πεπιστευκότα αίώσι τηρούμενον. Ταυτα τών έμών μυστηρίων τα βακχεύματα [О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои “вакхические” мистерии]» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2006. С. 140. – Прим. ред.)

Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».

Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вместо «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит «таинства слова».

Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.

Bornkamm. Mysterion. S. 832.

О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Prümm. S. 391-425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475-478; Crouzel. Origene. P 21-209.

Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm. in Rom. // PG. 14. 968a).

Bornert. P 55.

«Неоплатонизм – это не просто новое обращение к философии Платона, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему, которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне подытоживает и все остальные главные направления античной философии (кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том числе и восточную» (Brugger. S. 213).

См.: Brugger. S. 419

«Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений, особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию “догматов”, возвысился до высоких мистических умозрений, на формирование которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции. Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам греческой философии, в этот самый последний период ее истории на первый план выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).

Heinze. S. 775.

См.: Ibid. S. 778.

См.: Stöckl. S. 102.

Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никейского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.

В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.

Plat. Resp. VII. 1-3.514a-518b//Plat. DerStaat.S.228 sq.

Ср.: Ibid. VI. 19. 509a-b.

Brugger. S. 240.

Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и искупления как ступенчатого процесса».

Ibid. S. 66.

Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.

«В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).

В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.

Gerken. S. 66.

'О… εχων γνώσιν μυστηρίων [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: του μυστηρίου την γνώσιν [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).

Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).

Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.

Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.

Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.

Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.

См.: Harl. P. 140-142.

Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.

Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.

Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.

Bornert. P. 62.

Kattenbusch, Steitz. S. 354.

Ivánka. Plato Christianus. S. 31.

Gerken. S. 67.

Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.

Bornert. P. 113.

Erni. 1973. N. 4. S. 82.

См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.

Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.

33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.

Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.

Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.

В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)

Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.

Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб σώμα τυπικόν και συμβολικόν (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.

loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).

Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).

loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.

Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.

См.: Didache. 9. 5.

Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.

Meyendorff. Initiation. P 255.

Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).

Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.

loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.

Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).

Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.

Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.

Ibid. 5. 23. Понятие μυστήριον по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.

Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. Väter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.

Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)

Gerken. S. 69.

Gerken. S. 77.

Ibid. S. 78.

Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.

См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.

См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.

«Ούκ εστι τύπος ό άρτος και ό οίνος τού σώματος και αίματος τού Χριστού – μη γένοιτο, – αλλ’ αύτο το σώμα τού κυρίου τεθεωμένον» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).

«El δε καί τινες αντίτυπα τού σώματος και τού αίματος τού κυρίου τον άρτον και τον οίνον έκάλεσαν, ώς ό θεοφόρος εφη Βασίλειος, ού μετά το άγιασθηναι είπον, αλλά πριν άγιασθηναι αύτην την προσφοράν ούτω καλέσαντες» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).

«El δε τον τρόπον έπιζητεΐς, πώς γίνεται, αρκεί σοι ακούσαι, ότι διά πνεύματος άγίου, ώσπερ και έκ της άγίας θεοτόκου διά πνεύματος άγίου έαυτώ και έν έαυτώ ό κύριος σάρκα ύπεστησατο· και πλέον ούδεν γινώσκομεν, αλλ’ ότι ό λόγος τού Θεού αληθης και ένεργης έστι και παντοδύναμος, о δε τρόπος ανεξερεύνητος» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).

См.: Καρμίρης. Ετερόδοξοι επιδράσεις. Σ. 56-61.

См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)

ThWBzNT. Bd. 3. S. 808.

Цит. по: Lubac. Betrachtungen. S. 139: Theod. Mops. De Eucharistia hom. 2.

2 Пет 1:4.

Cyr. Hieros. Mystag. 4. 3 // SChr. N. 126. P. 136.

1 Кор 10:17; Рим 12:5.

Рим 12:5; ср.: 1 Кор 12:12-27; Еф 5:30.

Ср.: Еф 3:6.

loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1153a.

Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247 sq.

Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P 651.

О κοινωνία как о сакраментальной общности веры говорится уже у ап. Павла (1 Кор 10:1 слл.). Отцы церкви также исключают всякие сомнения в таком понимании, прежде всего когда рассуждают об отлучении еретиков. Согласно Киприану Карфагенскому крещение есть предварительное условие для участия в евхаристии: общение (communio = κοινωνία) с церковью наделяет правом на евхаристию . Все грехи, включая отречение от веры, могут быть прощены, так как грешники формально остаются в церкви и через покаяние могут возвратиться в церковь и к общению с ней в прежнем своем образе (Cypr. Carth. Ep. 55, 27), за исключением только еретиков. Ибо ересь означает отрицание церкви (Cypr. Carth. Ep. 55, 27) и потому разрушает даже формальную принадлежность к ней. Единство в вере есть условие для евхаристической общности. И в «Дидаскалии апостолов» уточняется, что еретики должны быть отлучены, ибо они грешат против Святого Духа и против церкви как Его сосуда.

Ср.: «…на протяжении всего нашего очерка мы стремились показать, что вся литургия является таинством (сакраментальна), это означает, что она есть преображающее действие и движение по пути восхождения, цель которого – изъять нас из “мира сего” и сделать участниками мира грядущего, “будущего века”» (Schmemann. Aus der Freude leben. S. 48).

Aug. In loan. 124. 5.

loan. Chrysost. In Gen. [sermones 1-9]. 6 // PG. 54. 605.

См.: Ин 14:16 слл.

Iren. Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P 474.

Orig. Contr. Cels. 3. 28 // SChr. N. 136. P 68-69.

Ср.: LG. 8.

См.: Еф 4:13, 1:23; Ign. Ep. ad Smyrn. l. 2; Clem. Alex. Eclog. Proph. 56; Orig. Comm. in Ioann. 10. 35. 43.

Со времени II Ватиканского собора и на Западе церковь стала называться «таинством» (mysterium): «Ecclesiae sanctae mysterium» (LG. 5).

См.: Cypr. Carth. Ep. 69. 6; Aug. Adnot. in Job // PL. 34. 873.

Именно из него получила развитие «евхаристическая экклезиология» русских православных богословов.

Николай Кавасила говорит в этом месте, конечно же, не о реальных символах. Он, очевидно, пренебрегал различием между символом и реальным символом. То, что он здесь отвергает в качестве чистого символа, на самом деле является, согласно его дальнейшему описанию, тем, что следует понимать под реальным символом.

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 230.

Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 232. Интересно, что аналогичные рассуждения можно встретить у Августина, для которого евхаристическая трапеза также – реальный символ всего Христа – Главы и Тела. Геркен отмечает: «Для Августина определяющим является стремление подчеркнуть вхождение отдельного индивида в единство Тела Христова. Цель евхаристического собрания здесь – не “бытие – рядом”, а “бытие – в” [Самом Христе]. Не мы принимаем Христа, а Он принимает нас и делает членами Своего Тела. Таким образом, евхаристия одновременно и неразрывно является и реальным символом Христа и реальным символом церкви, соединенной с Ним в одно тело через благодать и веру» (Gerken. S. 91-92).

Gerken. S. 69.

Афанасьев. Таинства. C. 81-82. В противоположность Сергию Булгакову, для Афанасьева все-таинством, заключающим в себе все остальные таинства, является не церковь, а евхаристия.

Афанасьев. Таинства. С. 66-67.

Balthasar. Sponsa Verbi. S. 493 sq.

Ibid. S. 494.

Balthasar . Sponsa Verbi. S. 494 sq.

Bornkamm. Mysterion. S. 833.

Сам акт освящения означает у греков и латинян не в точности одно и то же.

Ср. очерки о сущности и действенности икон в кн.: Wendt.

То, что такое воззрение не было и на Востоке бесспорным, показывает движение иконоборчества в VIII в. И все же преодоление иконоборчества как ереси свидетельствует о том большом значении, которое придавалось пониманию образа в качестве невидимого отношения первообраза и его отображения. Победа над иконоборчеством на II Никейском (VII Вселенском. – Ред.) соборе (787 г.) до сих пор празднуется на Востоке как Торжество Православия. Весьма характерно, что решения Собора 787 г. не были признаны на Западе придворной богословской школой Карла Великого, а в «Каролингских книгах» (Libri Carolini) даже подвергнуты критике. Наряду с неправильным переводом соборных текстов, который имели перед собой богословы Карла Великого , на их отрицательное отношение к решениям Собора в значительной степени повлияло и иное, чем у греков, понимание образа.

Подробное исследование всех аспектов этого вопроса пока еще не проведено, оно не может быть охвачено и рамками настоящей книги. Думается, что для нового понимания таинств эта проблема должна быть детально разработана. Как первые опыты такого рода следует рассматривать кн.: Gerken , особенно две главы этого труда: «Поворот от Нового завета к использованию платонического богословия образа» и «Поворот от античного богословия образа к средневековому учению о таинствах и его последствия».

«Слово μυστήριον косвенным путем образовано от глагола μυω (смыкать глаза или уста как органы видения скрытого или сообщения о скрытом), в “светском” употреблении означает сокровенную или тайную вещь» (Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 10).

Ign. Eph. 19. 1.

Hipp. Contr. Noet. 4.

Euseb. Hist. eccl. 5. 23. 2.

О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Mysterion.

Clem. Alex. Strom. 1. 1, 13. 1—4.

Schlette. Sakrament. S. 457.

Neunheuser. S. 729.

См.: Simonin. S. 266 (см., напр.: Clem. Alex. Strom. 1.5).

Ср.: «Πώς βαπτιζόμεθα; ’Εν όνόματι πατρος και υίου και άγιου πνεύματος. Ποια μείζων η γεννησισ· η της δημιουργίας η της μυσταγωγίας; Εκεί αρχή ζωής εις θάνατον, ωδε αρχή θανάτου εις ζωήν [Как нас крестят? Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Какое рождение больше: при сотворении или при тайноводстве? Первое – начало жизни к смерти, второе – начало смерти к жизни]» (Sever. Gabal. De mundi creat. 5 // PG. 56. 473). См. также: «Άν άναμνήσθης τής φωνής εκείνης, ήν άφήκας μυσταγωγουμενη· αποτάσσομαι σο'ι, σατανά [Разве ты (душа) не помнишь те слова, которые ты произнесла, будучи таиноводствуема: “Отрекаюсь от тебя, сатана” и проч.]» (loan. Chrysost. Catech. 2 // PG. 49. 239).

Иоанн Златоуст называет Евхаристию Ιερά μυσταγωγία [священное тайноводство] (PG. 49. 360).

Н. А. Источник бессмертия. С. 28.

Ср.: Eucharistiefeier nach der ‘Göttlichen Liturgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus’ im byzantinisch-slavischen Ritus. S. 21. (См. также: ПБ. Кн. 2. С. 55-56. – Ред.)

«Благодатью называют спасающее воздействие на человека, пребывающего в Церкви со дня Пятидесятницы Святого Духа . Благодать не есть результат наших заслуг: она входит в нас по любви Бога Отца, делающего нас силою Святого Духа участниками новой и Божественной жизни, которая открылась человеку через смерть и воскресение вочеловечившегося Сына Божьего. Благодать необходима для всех степеней духовной жизни. Благодать – это присутствие Самого Бога, Который открывает доступ к Себе через внутреннее воздействие Святого Духа… Посредством благодати Бог делает человека участником Своей Божественной и нетварной жизни, хотя Его Существо остается недоступным для человека. Через Божественную благодать человек предобразовательно может узнать, что такое Царство Божье» (Semenoff-Tian-Chansky. P 59).

См.: Spasky.

Bonwetsch, Möller. S. 693.

Areop. DN. 4. 2; цит. по: Bonwetsch, Möller. S. 694.

Bonwetsch, Möller. S. 695 sq.

Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. 424.

Areop. EH. 2. 1.

Areop. EH. 3. 1.

Areop. EH. 3. 3 // PG. 3. 429.

Ср.: Heiler. S. 398.

Ср.: Heiler . S. 239.

Если называть имена наиболее значительных последователей образа мыслей Ареопагита, то выстраивается следующий ряд сочинений:

«Μυσταγωγία περί του τίνων σύμβολα τα κατά την άγίαν Εκκλησίαν επί της συνάξεως τελούμενα συνέστηκε (καθεστήκη)» Максима Исповедника († 662); «Προθεωρία κεφαλαιώδης περί των εν τη θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων» Феодора из Андиды; «Ερμηνεία της θείας λειτουργίας», «Περί της εν Χριστώ ζωης» Николая Кавасилы († 1371); «Διάλογος» Симеона Фессалоникийского (Солунского, † ок. 1430); «'Η άγία λειτουργία μετά έξηγήσεων διδασκάλων, ασπερ μετήνεγκεν εις την κοινην γλώσσαν Ιωάννης ό Ναθαναήλ» Иоанна Нафанаила († 1574). В России XIX в. – труды архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского, 1805—1855) и «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя.

Здесь можно упомянуть имена Григория Великого, Иоанна Скотта Эриугены, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквината и др.

«В латинской Библии sacramentum, как правило, являлось сначала переводом слова μυστήριον, за редкими исключениями в африканском тексте; в “Итале” греческое слово передается как с помощью sacramentum, так и посредством слова mysterium, которому в Вульгате отдавалось явное предпочтение. Там, где mysterium и sacramentum свободно заменяют друг друга в передаче μυστήριον, в понятии sacramentum еще нельзя обнаружить акцентирования на статичной вещи, предмете или знаке. Объем понятия sacramentum без всяких оговорок совпадает с объемом греческого понятия» (Bornkamm. Mysterion. Bd. 4. S. 833).

Ср.: Finkenzeller. S. 221.

См.: Tertull. De bapt. // SChr. N. 35. P 49 sqq.

См.: Dölger. Sacramentum Militiae. S. 280.

См.: Dölger. Sphragis; Dölger. Sacramentum Militiae.

Sacramentum fidei соответствует sacramentum militiae. Ср.: Tertull. Ad martyr. 3; De spect. 24; De corona. 11; Scorp. 4; De idolatr. 19.

Тертуллиан говорит о fides obsignatio (De bapt. 13. 2; 6. 1) и о sacramenti testatio (De corona. 13).

Tertull. De bapt. 4. 4; Depraescript. haer. 20. 9; 40. 2 sq.

Tertull. Adv. Marcion. 4. 34; De res. car. 9; De corona. 3.

Августин говорит о знаках, что это вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Оттого каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, вообще не существует, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак. См.: Aug. De doctr. chr. 1.2.

Aug. De doctr. chr. 2. 1.

Aug. Ep. 138.

«Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur [Потому они называются sacramenta, что в них видимо одно, а разумеется другое]» (Aug. Serm. 272).

«В трактате “О Троице” (3. 10. 19) и в 61-й проповеди Августин подробно говорит о различных способах, которыми на протяжении истории спасения человека невидимый Бог открывает Себя в видимых знаках (significationes). Общим для всех этих знаков всегда является то, что невидимый Бог каким-либо образом присутствует в них, не отождествляясь с ними… Сюда относится и евхаристия в качестве “вида изображения” (species); в отличие от “изображений пребывающих” (species mansura), например медного змия, она относится скорее к “изображениям изменяющимся” (species transitura), поскольку освященный для служения в качестве знака хлеб (panis ad hoc factus, читай: ad ministerium significandi) употребляется при восприятии его именно в качестве знака (in accipiendo sacramento consumitur). Отсюда понятно, что, с одной стороны, не обыкновенный, но только освященный хлеб может служить знаком (significatio), а с другой стороны, этот знак, согласно Августину, есть род изображения, актуализации Божественного без собственного отождествления с ним» (Adam. S. 258).

«....Mud quod ab hominibus appellatursacrificium, signum est veri sacrificii» (Aug. De civ. Dei. 10. 5).

«Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est, sacrum signum est» (Aug. De civ. Dei. 10. 5). Толкуя Еф 5:31 сл., Августин говорит о tanta rei sacramenta, id est, sacra signa [таинствах дела, т. е. священных знаках] (Aug. Contr. adv. legis etproph. 2. 9d). Средневековые комментаторы, чтобы выразить то, что имел в виду Августин, объединили обе фразы: sacramentum est sacrae rei signum [таинство – знак священного дела]. См.: Ghellinck. Däfinition des Sacrements. P. 82.

Aug. Ep. 98. 9 (ad Bonif.).

Adam. S. 258.

Ср.: Ibid. S. 259.

Этот факт уже сам по себе показывает, почему представители протестантизма стали отрицать реальное присутствие Христа в евхаристии . а в причастии стали видеть лишь «знак», ссылаясь именно на Августина. Последовательное соединение западного представления об образе с высказываниями Августина и должно было привести к такому результату. Однако такое соединение – грубая ошибка, приведшая в конечном счете к забвению древней церковной традиции.

Aug. In Ioan. 80. 3.

Aug. In loan. 26. 11.

«Ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus et a sacris sacramenta dicuntur… unde et graece mysterium dicitur, quod secretum et reconditam habeat dispositionem [Потому они называются таинствами, что под покровом телесных вещей Божественная сила тайно производит спасение, заключенное в этих таинствах; таинствами они называются благодаря тайным силам и принадлежности к святыням… потому по-гречески они и называются “мистерии”, что содержат в себе тайное и сокровенное расположение]» (Isid. Hisp. Etym. 6. 19. 40, 42 // PL. 82. 255c-d).

Интересно отметить, что даже в начале ХХ в. западные богословы упрекали Исидора в том, что он своим определением таинств скорее затемнил достигнутую Августином ясность.

См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 57, 60.

«Itaque sacramentum illud magnum est de Christo et de ecclesia, sed tamen hoc maius est, quia illud in figura ante praecessit, nunc autem plenum in veritate mysterium est… [Так что велико то таинство, указующее на Христа и на Церковь, но это, теперешнее, больше него, потому что то фигурально предшествует, а сие есть таинство поистине в полном смысле…]» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 96).

См.: Ambros. Mediol. In Luc. 1. 7.

Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P. 108.

Ambros. Mediol. De Myst. 3. 15 // SChr. N. 25 bis. P 112.

См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 59.

Alger de Liege. De sacramentis. 1. 5 (цит. по: Lubac. Corpus mysticum. P 59 sq.).

«Sacramentum (sacramenta) conficere, gerere, deponere, frangere, di-videre, accipere, sumere, percipere, manducare, bibere, portare, edere, consequi, dispensare, custodire, distribuere, largiri, assumere, projice-re…». ««Mysterium (mysteria) celebrare, agere, peragere, operari, offerre, complere, implere, absolvere, consummare, perficere, iterare, frequen-tare…». И далее: «Sacramento (sacramentis) refici, vegetari, muniri, reparari, purificari, vivificari… [Sacramentum – это то, что питает, укрепляет, воссоздает, очищает, животворит.]». «Mysteriis interesse, assistere, ministrare, servire, deservire, exsequi… [Mysterium – это то, на чем присутствуют, что отправляют, служат, обеспечивают, осуществляют, совершают.]». См.: Lubac. Corpus mysticum. P 60 sq.

Ибо благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа спасены не только люди, но и весь мир как таковой, т. е. весь космос, чем восстановлено разрушенное грехопадением отношение между творением и Творцом, между космосом и Богом.

«Настроенные иконоборчески византийские монархи не хотели иметь ничего общего с Западом, и Запад не входил в сферу их политических интересов. В 751 г. от Равенны откололась Лангобардия, после чего папы окончательно отвернулись от Византии и стали искать защиты и помощи у набирающей силу Франции» (De Vries. Osten. S. 77).

«В том была историческая необходимость, чтобы Византия сумела избежать римского церковного универсализма после того, как Запад сумел избежать византийского государственного универсализма» (Ostrogorsky. S. 181 sq.).

По этому поводу Г. Острогорский отмечает: «Керуларий выдвинул на передний план не гораздо более важные и очень сложные догматические вопросы, а лишь общеизвестные и общепонятные ритуально-литургические различия, что говорит о том, что он руководствовался в первую очередь тактическими соображениями» (Ibid. S. 268). Ср. также: PG. 120. 792 sqq.; Will. S. 180 sqq.

Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев, выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением языческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное “икономудрие”, в котором образ понимается в неоплатоническом смысле – как символ или посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).

Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пытались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая победа.

См.: Meyendorff. Palamas. P 102.

«Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристических таинств» (Heiler. S. 403).

«Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший, что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании, давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому, что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runciman. S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знаменательно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P 112 sq.).

«В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую интерпретацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является, по-видимому, “Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи таинств церкви” монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).

Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 28.

Ср.: Heiler. S. 405.

Runciman. S. 152, ср.: Рансимен. С. 165 («Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии»).

См.: Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg.

Meyendorff. Palamas. P. 142.

Ср.: Dalmais. Sakramente. S.418.

Runciman. S. 111, ср.: Рансимен. С. 125.

См. исторический обзор в работе: Schlette . Sakramentsbegriff. S. 100 sqq.

Schlette. Sakrament. S. 458.

См. раздел 3 части I.

Ср.: Schupp. S. 136; Geiselmann. S. 343.

Учение о таинствах Беренгария было осуждено на соборах в Риме и Верчелли в 1050 г., в Париже в 1051 г., во Флоренции в 1055 г., а также на Латеранском соборе 1059 г. (при папе Николае II) и Латеранском соборе 1078/1079 гг. (при папе Григории VII). Такое многократное осуждение подтверждает, что это учение воспринималось церковью как серьезная угроза.

Denzinger, Schönmetzer. ES. 690. Цит. по: Schupp. S. 135.

«Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei Evangelia [Я, Беренгарий, сердцем верую и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтаре, благодаря таинству священной молитвы и словам нашего Искупителя сущностно обращаются в истинное и в собственном смысле животворящее тело и кровь Иисуса Христа Господа нашего, и после освящения суть истинное тело Христово, которое рождено от Девы, которое для спасения мира принесенное в жертву висело на кресте и которое восседает одесную Отца, и истинная кровь Христова, которая излилась из бока Его, – и не только ради обозначения или силы таинства, но в идентичной природе и истинной субстанции так кратко можно изложить то, что у меня написано и что вы уразумели. Так я верую и не мыслю сверх этого ничего вступающего в противоречие с этой верой. Так мне помог Господь и сии святые Евангелия Божьи]» (Denzinger, Umberg. ES. 355).

В таинстве (sacramentum) евхаристии участвует «то самое, истинное тело Христа, которое родилось от Девы, которое, будучи принесено в жертву ради спасения мира, висело на кресте и восседает одесную Отца, и та самая, истинная кровь Христа, которая излилась из Его тела на кресте; они присутствуют не только в знаке и при воздействии знака (sacramentum), но и в самой их природе и в самой их сущности» (канон 700). Цит. по: Schupp. S. 136 sq.

Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 10; ср.: «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (Hugo de S. Victore. De sacramentis. 1.9. 2 // PL. 176. 318).

Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «…quod omne sacra-mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi benedictione […ибо всякое таинство имеет некое сходство – от первичного происхождения, учрежденность – от приданного свыше Божественного решения, освящение – от приложения к нему благословения словом или знаком]» (PL. 176. 318).

«Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda adjuncta per Salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem [ Символика воды – в силу ее сотворенности, учрежденность – в силу Божественного решения, освящение – в силу благословения. Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 // PL. 176. 318).

Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.

Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est… Sacramentum enimproprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (PetrusLombardus. Sent. 4. l. 2 // PL. 192. 839).

Об ограничении числа таинств семью см. часть IV

Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Pictavensis. Sent. 1.5. C. 6): «Moreturbaptizansbaptizatione, ut baptizatio dicituractio illius qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова “крестящий” и “окрещивание”, и “окрещиванием” называется действие того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого крестят), ибо “окрещивание“ есть действие действующее, а крещение – действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).

Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.: Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Umberg. ES. 424.

«Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым, но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1.3. 5 // PL. 217. 843).

Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского собора в 1547 г. в 8-м каноне: «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A. S. [Если кто скажет, что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божественные обетования для следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается понимание этого учения М. Лютером.

«Ille vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, nec rem nec characterem suscipit sacramenti… Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obsi-stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не встречает на пути препятствия – противящейся воли]» (Innocentius III. Ep. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).

О «внутреннем расположении» (dispositio) см.: Rahner. Frömmigkeit. S. 132 sq.

Ср.: «…et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia [.и лицо, совершающее таинство, должно с намерением совершать то, что совершает Церковь]» (EugeniusIV. Decretum pro Armeniis. 695).

Ср.: fidelis intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).

Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.

О понятии σφραγίς см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то обстоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати (клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания – такая печать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понималась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие «печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое значение – зримое проявление невидимого соотношения в определенном чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи, образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи» (Ibid. S. 946).

В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей историей. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик: Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27); и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим (Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть верным Духу (Еф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты, подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4; 9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества (2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615a).

См.: Ruffini. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских нападок на понятие таинства: «Can. 9. Si quis dixerit, in tribussacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах – крещении, конфирмации и рукоположении – не запечатляется в душе “характер”, т. е. некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger, Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» (χαρακτήρ) в этом определении сказано только самое необходимое, так как и католические богословы в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование. Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати. Только в последнее время положение стало меняться.

Уже Августин считал, что крещение, миропомазание и рукоположение сообщают, помимо благодати, еще нечто, а именно «печать Владычнюю», т. е. знак принадлежности Господу (signum Dominicum), делающую человека «имуществом» Христа, хотя при этом он отождествлял эту печать, этот знак (character) с таинством как знаком (sacramentum). Схоластика отступила от этого толкования Августина и увидела в печати (character) результат освящения, т. е. середину между благодатью и sacramentum (таинственным знаком). Схоластики XII и XIII вв. различали в таинстве (sacramentum) видимый знак (sacramentum tantum) и действительность, реальный результат таинства (ressacramenti), т. е. благодать, но кроме того еще и некоторый «духовный знак самой благодати», который они называли res et sacramentum (благодать как знак). С помощью этого понятия они пытались определить и описать «печать таинства» (character sacramenti). Учение о «печати», поставившее на первый план функцию освящения, пришло в конце концов к тому, что эта печать невидима и что она имеет при этом знаковый (сакраментальный) характер. Однако как эта печать может иметь знаковый характер, т. е. быть знаком, будучи при этом невидимой?

«…Character sacramentalis specialiter est character Christi, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdoti Christi ab ipso Christo derivatae [„Печать таинства по своей видовой характеристике есть печать Христова, Чье священство верные воспроизводят посредством таинственных печатей, которые суть не что иное, как причастности Христу как Священнику, происходящие от Самого Христа]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 3).

«Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Ps 109: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”. Et inde est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium ejus, est perpetua, re consecrata manente. <…> Cum igitur anima sit subjectum characteris secundum intellectivam partem, in qua est fides, ut dictum est, manifestum est quod sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, ita character indelebiliter manet in anima [Священство Христа вечно, согласно псалму 109: “Ты священник вовек по чину Мелхиседека”. И поэтому всякое происходящее освящение оказывается вечным благодаря Его священству, и дело освящения пребывает вовек. <…> И так как душа есть субъект этой печати благодаря наличию в ней мыслительной части, в которой и сосредоточивается вера, о чем уже было сказано, то доказано, что поскольку интеллект вечен и не претерпевает ущерба, печать остается в душе неизгладимо]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 5).

Ср.: Ruffini. S. 47-53.

См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.

Schupp. S. 163.

В 1210 г. поместный собор в Париже запретил изучение Аристотеля, а в 1215 г. этот запрет был распространен на изучение в университете «Физики» и «Метафизики». Нарушение запрета каралось отлучением от церкви. Папа Иннокентий IV ввел этот запрет и угрозу карательных санкций за его нарушение и для Тулузского университета. В 1263 г. эти запреты были еще раз подтверждены папой Урбаном IV См.: Steenberghen. S. 860, а также: Schupp. S. 164.

Типично платоновской является мысль, что «понятие о вещах черпается не из непосредственного рассмотрения внешних вещей, а из созерцания высшего, духовного бытия их сущностей, в тесном внутреннем отношении с которым и оказывается наша душа». «Открыв иерархию понятий, их подчиненность, равенство и превосходство по отношению друг к другу, Платон развил учение о том, что каждая отдельная сущность познается не как обособленная сущность, а всегда в ее отношении к познанию целого, ко всей совокупности бытия, которое содержится и актуализируется в каждом познавательном акте души и может быть познано путем причинно-следственного логического вывода – через восхождение к Первопричине. Таким образом, познание высшего бытия является для Платона и платонизма необходимым предварительным условием всякого акта познания; нормальное, рациональное познание содержит в себе полное познание Бога; нормальное познание, как справедливо замечает Фома (Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 79. 4), становится “блаженным созерцанием” (visio beatifica)» (Ivánka. Plato Christianus. S. 215).

См.: Hirschberger. S. 79 sqq.

См.: Ibid. S. 83 sq.

Störig. S. 223.

См.: Hirschberger. S. 85.

Карл Ранер отмечает: «Отношение между знаковой функцией (прежде всего в вопросе 60) и функцией инструментальной причины (прежде всего в вопросе 62) в учении Фомы Аквината о таинствах до сих пор недостаточно изучено… Двойственность этих фундаментальных аспектов понимания таинств у Аквината и им самим недостаточно полно раскрытая связь между ними привели впоследствии к самым разным трактовкам его учения о сущности и действии таинств. В каждом случае, когда одному из этих аспектов отдавалось предпочтение, это казалось почти необходимым. Связь между богословием слова и богословием таинств (знаков) остается у Фомы на заднем плане» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. S. 393-395).

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 6 ad 2 (ср. комментарий к немецкому изданию: Deutschen Thomas-Ausgabe. Bd. 29).

Таинство (sacramentum) является также практическим знаком благодати, поскольку сообщение благодати связано с принятием таинства (sacramentum). Sacramentum есть причина (causa) благодати: «Respondeo dicendum quod signa proprie dantur hominibus, quorum est per nota ad ignota pervenire. Et ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum alicujus rei sacrae ad homines pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacramentum secundum quod nunc de sacramentis loquimur, quod est “signum rei sacrae, inquantum est sanctificans homines” [Нужно сказать в ответ, что знаки даны людям собственно для того, чтобы с их помощью переходить от ведомого к неведомому. И потому собственно таинство и называется таинством, что является знаком какого-либо священного действия, направленного к людям. Поэтому и может знак называться таинством, так что мы говорим о “таинствах”, называя так “знак священного действия, освящающий человеков”]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). Следует непременно отметить, что человека освящает не самый «знак» (signum), а его «дело, действие» (res).

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7.

Заметим, что материя и форма, несмотря на их природную способность быть сакраментальным знаком , обладают этой способностью в весьма малой степени, ибо только Божественное постановление может сообщить этим чувственным элементам сверхъестественную знаковость и делает их sacramenta в полном смысле.

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. 1.

Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. l ad 2.

Таинства (sacramenta) суть действующая причина благодати: а) они установлены Христом, чтобы производить благодать, когда люди воспринимают их, чтобы стать участниками истории спасения; б) в качестве инструментов спасительного подвига Христа они становятся действенными в момент сообщения благодати.

«…Sacramenta novae legis simul sunt causae et signa; et inde est quod, sicut communiter dicitur, “efficiunt quod figurant”. Ex quo etiam patet, quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum, non solum per modum signi, sed etiam per modum causae […Таинства Нового Завета одновременно суть причины и знаки, и поэтому они то, про что в общем смысле говорится “действуют так же, как они выглядят”. Из этого очевидно, что они в совершенстве соответствуют смыслу таинства, поскольку установлены ради святыни, и не только в силу способности обозначать, но и в силу способности быть причиной]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 62. 1 ad 1).

Ср.: «Ulud tamen quod est sacramenti effectus, non impetratur oratione Ecclesiae vel ministri, sed ex merito passionis Christi, cujus virtus operatur in sacramentis, ut dictum est (62. 5) [То, что является действием таинства [в мире и в человеке], осуществляется не по молитве Церкви или церковнослужителя, но заслугами Страстей Христовых, сила Которого действует в таинствах, о чем уже сказано (62. 5)]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 1 ad 2).

Ср.: «In sacramento est duo considerare, scilicet ipsum sactamentum et usum sacramenti. Ipsum sacramentum dicitur a quibusdam opus operatum, usus autem sacramenti est ipsa operatio, quae a quibusdam opus operans dicitur [В таинстве нужно видеть две части: само таинство и обычай таинства. Само таинство некоторые называют “совершенное действие” (opus operatum), а обычай таинства, само его совершение, некоторыми называется “совершающееся действие” (opus operans)]» (Thom. Aquin. In quat. Sent. libr. dist. I, q. 1, a. 5, q. III). Об opus operatum см. наши примечания 253-256, 285, 547, 550 и экскурс 2.

См.: Schlette. Sakrament. S. 460.

О седмеричном числе таинств см. раздел 3 части IV нашей книги.

«Примечательно, что у Фомы семь таинств (таинств в собственном смысле) в соответствии с церковной практикой входят в более широкий круг религиозных символических действий и, таким образом, не изолируются от них – такая изоляция как с точки зрения христианской религиозной практики, так и с точки зрения религиозной истории недопустима: в религиозном символе человек всегда реализует свое самое глубокое отношение к Богу» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. S. 397).

Этот открытый разрыв наглядно виден из следующего факта: в июле 1520 г. в «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» (Luther. Heilige Messe) Лютер еще сохраняет седмеричное число таинств, а уже в сентябре 1520 г. в полемическом сочинении «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica. op. lat. v. a. 5, 86 sqq.) к таинствам он относит только причастие, крещение и покаяние, отказывая всем остальным тайнодействиям в их сакраментальном характере.

Важнейшими сочинениями Лютера в этот период являются «Проповедь о таинстве покаяния» (1519 г., Luther. Buße), «Проповедь о досточтимом таинстве крещения» (1519 г., Luther. Taufe) и «Проповедь о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г., Luther. Sakrament des heiligen Leichnams).

«Das erst ist das Sakrament oder Zeichen. Das ander die Bedeutung desselben Sakraments. Das dritte der Glaub derselben beiden, wie denn in einem jeglichen Sakrament diese drei Stück sein rnüssen. Das Sakrament muß äußerlich und sichtbar sein in einer leiblichen Form oder Gestalt. Die Bedeutung muß innerlich und geistlich sein in dem Geist des Menschen. Der Glaub muß die beide zu Nutz und in den Brauch bringen »(Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA. S. 377), ср. также: Luther. Taufe. S. 363. Три аспекта – знак, значение, вера – в приложении к таинствам крещения и евхаристии могут быть проиллюстрированы с помощью следующей таблицы:

Антропология Лютера исходит из того, что человек состоит из двух противоборствующих конститутивных модусов бытия: он есть «внешний человек» (сообразно своей плоти, родившейся от Адама) и «внутренний человек» (сообразно духу как новому творению во Христе). Человеческая жизнь есть промежуточное бытие между «временем от Адама» и «временем во Христе». Пробужденная слушанием слова Божьего вера выступает пред человеком соответственно его раздвоенности: с одной стороны – как «закон», ведущий ветхого человека к познанию своей ничтожности, своей греховности, а с другой – как «евангелие», направляющее его к непоколебимой преданности и верности обетованию Божьему – Бог совершает оправдание человека через слово и веру, ибо человек через веру соединяется со Христом. В вере, которая есть ответ человека на слово Бога, происходит «блаженное изменение», делающее человека участником евангельского обетования. Таинства подчинены слову Бога. Они в определенной степени являются связующим звеном между верующим индивидуумом и коллективом верующих, так как в своей связи со словом таинства направлены на отдельного человека, но как только человек в вере воспримет таинство, оно делает его членом общества верующих, т. е. церкви. Согласно Лютеру, прежде всего Тайная вечеря является таинством общности верующих, знаком общности и соединения со Христом и всеми святыми, причем именно хлеб и вино в силу происхождения из многих зерен и многих ягод избраны образом этой общности (см.: Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. EA. S. 36). При этом церковная общность отображает экзистенциальную раздвоенность отдельного человека; и общество крещеных – это церковь еще только в ее становлении, с печатью святости и печатью греховности. Это общество, находящееся на пути от «внешней» к «внутренней» церкви. Сказанное можно представить в виде следующей схемы:

«All Ding sind möglich dem, der da glaubt. Denn die Sakrament auch nichts andres sind denn Zeichen, die zum Glauben dienen und reizen, wie wir sehen werden, ohn welchen Glauben sie nichts nütz sind» (Luther. Bereitung zum Sterben. S. 348).

Ср. сочинения Лютера: «Решения по результатам диспутов о силе индульгенций» (1518 г., Luther. De indulgentiarum virtute. S. 179), «Основа и суть тех пунктов учения доктора М. Лютера, которые несправедливо осуждены римской буллой» (1521 г., Luther. Grund und Ursache. S. 317. 26), «Пояснение 8 на Ин 1:19—23» (1521 г., Luther. 8 in Joh 1,19—23. S. 523. 15. Anm. 46).

Pesch. S. 334 sq.

В этой проповеди Лютер поясняет: «К этому чину принадлежат также те, кто знает, сколь великий страх несет святая месса, и свою немощь познают, когда они ее слушают, поэтому мы и руководствуемся словами учителя, что месса совершается “в силу совершенного действия”, а не “в силу совершения действия”, т. е. что ее совершает Бог без нашей помощи или согласия, и этого достаточно. На мессе мы не собственную волю осуществляем, как будто что-то в нашей воле, но только о страданиях Христа способны мыслить, и поэтому там, где этого не происходит, месса оказывается абсолютно бесплодным делом, хотя сама по себе она правильна. Ибо как тебе может помочь Бог, если Он сам по себе Бог, а для тебя Он не Бог?» (Luther. Betrachtung des heiligen Leidens. S. 339 sq.).

Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA. S. 388 sq.: «Es sind ihrer viele, die dieses Wechsels der Lieb und des Glaubens ungeachtet sich darauf verlassen, daß die Meß oder das Sakrament sei – wie sie sagen – “Opus gratum opere operato”, das ist ein solch Werk, das von sich selbst Gott wohlgefällt, obschon die nit gefallen, die es tun. <…>

Also auch hier: je edler das Sakrament ist, je größer Schaden aus seinem Mißbrauch kommt über die ganz Gemein; denn es ist nit um seinetwillen eingesetzt, daß es Gott gefalle, sondern um unsertwillen, daß wir sein recht brauchen, den Glauben dran üben und durch dasselb Gott gefällig werden. Es wirkt überall, wo es allein opus operatum ist, nichts denn Schaden. Es muß opus operantis werden. Gleichwie Brot und Wein wirkt nichts denn Schaden, so man ihrer nit braucht, sie gefallen Gott an sich selbst wie hoch sie mögen. Also ist’s nicht gnug, daß das Sakrament gemacht werde (das ist opus operatum), es muß auch gebraucht werden im Glauben (das ist opus operantis). Und dies ist zu besorgen, daß mit solchen gefährlichen Glossen des Sakraments Kraft und Tugend von uns gewandt werden und der Glaub ganz untergehe durch falsche Sicherheit des gemachten Sakramentes. Das kommt alles daher, daß sie mehr Christi natürlichen Körper ansehen in diesem Sakrament denn die Gemeinschaft, den geistlichen Körper».

Pesch. S. 805.

Для понимания высказываний Лютера нужно помнить, что он в соответствии со своим разграничением человека на «внешнего» и «внутреннего» разграничивает воздействие на нас слова Божьего на Закон и Евангелие. Это можно выразить с помощью следующей схемы:

«Alle Worte, alle Geschichten des Evangeliums sind sozusagen Sakramente (sacramenta quaedam), das heißt heilige Zeichen, durch die Gott in den Glaubenden bewirkt, was diese Geschichten bezeichnen» (Luther. 89 in Matth 1. 1. S. 440. 2—5). Следует заметить, что рассуждения Лютера о сакраментальности слова Божьего укладываются целиком в рамки католической традиции. Так, например, католический священник по сей день после возвещения Евангелия произносит, лобзая священный текст: «Per evangelica dicta deleantur nostra delicta [Евангельскими изречениями уничтожаются наши прегрешения]».

«Weiter hat Gott in allen seinen Zusagen gemeiniglich neben dem Wort auch ein Zeichen geben, zu mehrer Sicherheit oder Stärkung unseres Glaubens: also gab er Noä zum Zeichen den Regenbogen, Abraham die Beschneidung, Gedeon gab er den Regen auf das Land und Lammfell. Also hat auch Christus in diesem Testament than und ein kräftig und alleredelst Siegel und Zeichen an sein Wort gehängt, d.i. sein eigen wahrhaftig Fleisch und Blut, unter Brot und Wein; denn wir arme Menschen, weil wir in den fünf Sinnen leben, müssen ja zum wenigsten ein äußerlich Zeichen haben neben den Worten, daran wir uns halten und zusammenkommen, doch also, daß dasselb Zeichen ein Sakrament sei, d.i. daß es äußerlich sei und doch geistlich Ding hab und bedeut, damit wir durch das Äußerliche in das Geistliche gezogen, das Äußerliche mit den Augen des Leibes, das Geistliche innerlich mit den Augen des Herzens begreifen» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 148, ср.: Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1043 sq., 18).

Лютер заявляет: «Самой высокой и лучшей частью таинств являются слова и обетования Бога, без которых таинства мертвы и суть ничто» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153, см. также: Luther. Heilige Messe. Wals A. S. 1049,. 30).

«Die Worte sind göttliche Gelübde, Zusagung und Testament. Die Zeichen sind Sakramente, das ist, heilige Zeichen. Nun als viel mehr liegt an dem Testament, denn an dem Sakrament, also liegt viel mehr an den Worten, denn an den Zeichen. Denn die Zeichen mögen wohl nicht sein, daß dennoch der Mensch die Worte habe, und also ohne Sakrament, doch nicht ohne Testament selig werde» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153). См. также: Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1049. 30. Для понимания терминологии Лютера следует отметить, что, как зачастую и в схоластике (см., например: Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 7), сакраментальный знак (sacramentum tantum), который есть только то, что он есть, для краткости называется просто sacramentum. Отсюда вырисовывается следующая понятийная схема:

Ср.: Kattenbusch, Steitz. S. 371 sq., там же рассматривается третий этап понимания Лютером таинств.

Ср.: Luther. Anbeten des Sakraments. S. 418.

По поводу соединения покаяния с крещением Лютер дает следующее объяснение: «Исповедь есть не что иное, как выражение и сила крещения, так что наряду с Евангелием остаются два таинства – крещение и евхаристия, в которых Дух Святой щедро прощает нам наши грехи» (Luther. Abendmahl Christi. S. 371).

В 1534 г. Лютер в «Молитве перед святым крещением» проповедовал: «Кто научил тебя соединить воду и слово? Почему и благодаря чему ты уверен, что это святое таинство? – Потому, что в этом таинстве есть еще нечто очень важное, а именно Божественное обетование, или повеление. Таким образом, знай, что эти три части и составляют вместе подлинную сущность и правильное определение крещения, а именно: крещение есть вода и слово Божье, соединенные вместе Божьим повелением» (Luther. Von der heiligen Taufe. S. 55-59).

Luther. Abendmahl Christi; ср. наше прим. 305.

«Я проповедую Евангелие Христа и живым голосом несу Христа в твое сердце, чтобы Он “в тебе вообразился”. Если ты истинно веришь, что сердце твое удерживает в себе проповеданное слово и голос, то скажи мне: что имеешь ты в сердце? Ты должен признать, что имеешь в нем истинного Христа… И теперь я вполне определенно могу сказать, что посредством голоса единый Христос входит во многие сердца и что каждый слушающий проповедь удерживает Его в своем сердце. с чем никак не согласуется мысль, что Он будто бы раздается еще и посредством хлеба» (1526 г., Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. S. 334 sq.).

«Существует большая разница между проповедью о смерти Христа и совершением таинства. Одно дело публичная проповедь в общине – в ней я ничего не даю никому индивидуально, кто ее воспринимает, тот и воспринимает; другое дело, когда я совершаю таинство – здесь я даю индивидуально каждому то, что он принимает, а именно тело и кровь Христа, ибо Христос Своею смертью дал нам прощение грехов и проповедовал об этом в общине. Это нечто большее, чем общая проповедь. Ибо то, что есть в проповеди, есть и в таинстве, но таинство, помимо этого, имеет преимущество: оно сообщает плоды оправдания каждой отдельной личности» (Ibid. S. 345).

Ср.: Lortz. S. 16.

Bornkamm. Luther. S. 112 sq.

К. Г. Штек, правда, полагает, что «реформатское учение о таинствах отличается от лютеровского, но не в той степени, как обычно принято считать, поскольку обычная точка зрения основана на неправомерном отождествлении учения о таинствах реформатов с учением о таинствах Цвингли» (Steck. S. 759). В действительности же более умеренное воззрение Кальвина на таинства очень скоро вытеснило радикальные взгляды Цвингли.

Цвингли в сочинении «Об истинном и ложном понимании религии» (1525 г.) пишет: «Vocem istam “sacramentum” magnopere cupiam Germanis nunquam fuisse receptam, nisi Germane esset accepta [Я очень хотел бы, чтобы немцы никогда не включали слово sacramentum в свой язык, тогда, переведя его правильно по смыслу на исконно немецкий язык, они имели бы и правильное, не искаженное понятие]» (Zwingli. De vera et falsa religione. SW. S. 757; нем. пер.: Zwingli. De vera et falsa religione. A. S. 541). А в сочинении «О кумовстве» (1524 г.) Цвингли писал так: «Среди тысяч христиан едва ли найдется хотя бы один, кто правильно понимал бы, что означает слово sacrament, взятое из латинского языка. И если бы они его понимали так, как оно понималось когда-то в латинском языке, то оно употреблялось бы у них совсем в другом значении» (Zwingli. Gevatterschaft. S. 487).

В работе «Изложение и основные пункты заключительной речи» (1523 г.) Цвингли пишет: «Христос никогда не употреблял слово sacrament, которое по своему происхождению обозначает, правда, “спасительные дела”, потому мы и называем их sacramenta'» (Zwingli. Schlußreden. Art. 18. S. 127). И еще: «Что же меня беспокоит, когда латиняне называют спасительные дела словом sacramenta? Sacramentum – латинское слово, у греков нет тождественного ему слова, поскольку они употребляют слово μυστήριον, под которым понимают нечто совсем иное, чем латиняне под словом sacramentum» (Ibid. S. 125). Цвингли полемизировал также с традицией называть семь священнодействий словом sacrament, так как, по его мнению, лишь крещение и евхаристия установлены Богом и этим существенно отличаются от остальных пяти обрядов. «Ибо если под словом sacramentum вы понимаете некий знак, который благословляется и освящается словом Божьим или человеческим, то тогда таковых знаков должно быть значительно больше, нежели только семь. Если же вы под словом sacramenta понимаете знак или залог, который Бог Своим собственным словом дал вам, освятил и утвердил, то тогда sacramenta, установленные по воле и посредством слова человека, на самом деле не суть sacramenta'» (Ibid. S. 125).

В «Изложении веры Карлу V, императору романскому» (1530 г.) Цвингли пишет: «Я верую, даже знаю, что ни одно из таинств (sacramenta) не сообщает благодати – не имеет и не сообщает… Ибо благодать идет или сообщается от Божественного Духа. Поэтому этот дар есть дело одного только Духа» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748).

См.: Staehelin. S. 216.

«Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве; Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).

В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почитаем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei. S. 799).

«Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).

Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.

«Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и потому и благодать уже будет присутствовать – еще до начала таинства (Sakrament). Отсюда – и я сознательно настаиваю на этом вопросе о таинствах – таинства даны для публичного свидетельства о ранее полученной каждым благодати… Даже если они и не содержат благодати, они зримо соединяют нас с ней – нас, ранее незримо принятых в Церковь…» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 749).

В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-станциации (перемене сущности) учением о консубстанциации (присоединении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480 – 1541) в связи с новым истолкованием слова «сие» (τοΰτο) в установительных словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в 1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейстеров [“парящих духом”]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в 1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим первые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду Ubiquitätslehre, ubiquitas – учение М. Лютера о том, что Иисус Христос в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на небесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом совершении Вечери Господней в церкви. – Прим. ред.) Это учение Лютер в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther. Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею реального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд, стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на задний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см. также: Köhler).

В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впервые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, послание Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет: «Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии или в смысле условности» (Zwingli. Ad Matth. Alberum. S. 439). О Тайной Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога, как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).

В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию («Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, обращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоминание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает – в воспоминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно, иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за нас Христа, то между нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для разрешения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Amica exegesis. S. 643).

Ср.: Pollet. Col. 3812.

Kattenbusch, Steitz. S. 376.

Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 4.

«Principio animadvertere convenit quid sit Sacramentum. Videtur autem mini haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus externum esse symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis nostris Dominus obsignat, ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem: et nos vicissimpietatem erga eum nostram tam coram eo et Angelis quam apud homines testamur. Licet etiam maiore compendio aliter definire: ut vocetur divinae in nos gratiae testimonium externo signo confirmatum, cum mutua nostrae erga ipsum pietatis testificatione. Utramlibet ex his definitionibus eligas, ab illa Augustini, quae sacramentum esse tradii rei sacrae visibile signum, aut invisibilis gratiae visibilem formam, sensu nihil differi: rem vero ipsam melius ac certius explicat [Прежде всего следует обратить внимание на то, что же есть таинство. Самым простым и подходящим определением будет, как мне кажется, если мы скажем, что таинство – это внешний символ, через который Господь обозначает ради нас, для нашего сознания, обетования Своего благоволения, чтобы укрепить нашу немощную веру. А мы, со своей стороны, показываем ради Него Ему и ангелам наше благочестие, которое засвидетельствовано у людей. Можно более сжато определить по-другому: так зовется свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него. Выбирай любое из этих определений, ибо они ничем не отличаются по смыслу от определения Августина, что таинство есть видимый знак переданной нам святыни, или же видимая форма невидимой благодати, но суть дела они выражают гораздо лучше и точнее]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 1.S. 259).

«Verum ut exigua est et imbecilla nostra fides, nisi undique fulciatur, ac modis omnibus sustentetur, statim concutitur, fluctuatur, vacillat, adeoque labescit. Atque ita quidem hic se captui nostro pro immensa sua indulgente attemperat misericors Dominus ut quando animales sumus, qui humi semper adrepentes, et in carne haerentes, nihil spirituale cogitamus, ac ne concipimus quidem, elementis etiam istis terrenis nos ad se deducere non gravetur, atque in ipsa carne proponere bonorum spiritualium speculum [Поистине, так как наша вера мала и слаба и не сияет повсюду, если она не поддержана со всех сторон, сразу шатается, колеблется, раскачивается и наконец падает. И поэтому милосердный Бог снисходит к нашей немощи по Своей безмерной милости, и так как мы животные, и влачимся всегда по земле, и от плоти своей зависимы, и не можем мыслить духовное, и так как мы иначе ничего бы не поняли, Он не медлит нас привести к Себе посредством земных элементов и в самой плоти предложить зерцало духовных благ]» (Ibid. 4. 14. 3. S. 260).

Ср.: Ganoczy. S. 79. У Кальвина в «Наставлении» можно прочесть: «…quia carnalessumus, sub rebuscarnalibusexhibentur[.так как мы плотские, то они выставлены “под плотскими вещами”]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 6. S. 263).

«Externum esse symbolum [Это внешний символ]» (Ibid. 4. 14. 1).

«Specula in quibus gratiae Dei divitias, quas nobis elargitur, contemplari liceat [Зерцала, в которых можно созерцать сокровища Божественной благодати, которые у нас возрастают]»; «quod Deipromissiones velut in tabula depictas repraesentet, et sub aspectum graphice atque eikonikos expressas statuat [они обетования Божьи представляют как нарисованные на картине и являют их перед взором выраженными графически и иконически]» (Ibid.4. 14. 6. S. 263).

«Quo enim modo aedificium suo quidem fundamento stat el incumbit, subiectis tamen columnis certius stabilitur: illa fides in verbo Dei, non secus ac fundamento residet; sed quum accedunt sacramenta, ipsis adhuc ceu columnis, solidius innititur [Тем же самым образом, которым здание всегда стоит и покоится на своем фундаменте, и если установлены колонны, то оно надежно укреплено, так и вера в слове Божьем учреждена как на фундаменте, а если к этому прибавляются таинства – это как бы колонны, которые крепче его держат]» (Ibid. 4. 14. 6, ср. выше).

Когда Кальвин говорит о таинствах как о «печати Божественного обетования», это означает только то, что таинство (sacramentum) ничего не добавляет к обетованию – так же как печать, которую ставят под текстом закона для его утверждения. Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 7.

«Nam primum verbo suo nos docet et instituit Dominus: deinde sacra-mentis confirmat: postremo sancti sui Spiritus lumine mentibus nostris illucet: et aditum in corda nostra verbo ac sacramentis aperit, quae alioqui aures dumtaxat percellerent, el oculis obversarentur, interiora minime afficerent [Ибо сначала Господь учит и наставляет нас Своим словом, затем подтверждает это слово таинствами, а затем светом Своего Святого Духа просвещает умы наши и отверзает доступ в наши сердца слову и таинствам, которые до этого только оглашали уши и занимали очи, а внутреннего в человеке совершенно не затрагивали]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 8. S. 266).

«Interim illud tolliturfigmentum quo iustificationis causa virtusque Spiritus sancti elementis ceu vasculis ac plaustris includitur [И, конечно, уничтожается та выдумка, что причина оправдания и сила Духа Святого заключены в элементах – как будто в сосудах или коробах]» (Ibid. 4. 14. 17. S. 275).

«Cur enim rude ac signatura argentum non eiusdem sunt pretii, quum idem prorsus sit metallum? nempe quia illud nihil habet praeter naturam: forma publica percussum, nummus fit, et novam taxationem recipit [Почему серебро в слитке и серебро со штампом не одной и той же цены, хотя оно по-прежнему остается металлом? Разве не потому, что оно получило что-то помимо природы: когда в нем выбита принятая в обществе форма, оно становится монетой и получает новую оценочную стоимость]» (Ibid. 4. 14. 18. S. 276).

Kattenbusch, Steitz. S. 376.

Ibid. S. 376.

Ganoczy. S. 83.

Kattenbusch , Steitz. S. 377.

«Si verum est quod constituimus, sacramentum non ex eius manu aesti-mandum esse a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo haud dubie profectum est: inde colligere licet nihil illi afferri vel auferri eius dignitate per cuius manum traditur [Если верно то, что мы установили, то таинство не следует оценивать в зависимости от руки того, кто им распоряжается, но знать, что оно из руки Божьей, либо потому что Бог им распоряжается (как на Тайной вечере. – Ред.), либо же потому что несомненно от Бога оно происходит. Так что не нужно обращать внимание на достоинство совершителя : но обращать внимание на достоинство Того, из Чьей руки таинство передано нам]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 16. S. 296).

«Christum Sacramentorum omnium materiam, vel (si mavis) substantiam esse dico: quando in ipso totam habent suam soliditatem, nec quicquam extra ipsumpromittunt; quo minus tolerabilis error est Petri Lombardi, qui diserte ea iustitiae et salutis causas facit quorum partes sunt (Lib. 4. Senten. distinct. 1). Itaque causis omnibus quas sibi fingit hominis ingenium, valere iussis, nos in hac unica retineri decet [Я говорю, что Христос – это материя всех таинств, или, если угодно, субстанция. Ибо Он в таинстве содержит Себя всецело и вовне Себя ничего не перепоручает. Поэтому нельзя терпимо отнестись к ошибке Петра Ломбардского, который по отдельности сделал причинами справедливости и спасения то, что является их частями (Petrus Lombardus. Sent. 4. 1). Так что если мы вынуждены сохранить все причины, которые придумывает в размышлении наедине с собой человеческий ум, то должно нам свести их в эту одну причину]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 16. S. 273).

А. Ганоци указывает, что Кальвин в своем отрицании свойства таинств быть инструментальной причиной зашел так далеко, что стал даже оспаривать необходимость для спасения крещения, хотя при этом в своем споре со сторонниками перекрещивания отстаивал необходимость крещения детей, не считая его тем не менее инструментальной причиной (Ganoczy. S. 85 sq.).

«Ita neque in Sacramentis haerere fiducia nostra debet, nec Dei gloria in ipsa transferri: sed omissis omnibus, ad ipsum et Sacramentorum et rerum omnium authorem surgere et fides et confessio debent [И не нужно так полагаться на таинства, а также переносить на них славу Божью, но отрешившись от всего, вера и исповедание наши должны превозносить Автора (делателя) таинств и всех вещей]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 12. S. 269).

«Baptismus signum est initiationis quo in Ecclesiae cooptamur societatem, ut Christo insiti, inter filios Dei censeamur [Крещение —это знак посвящения, т. е. того, что мы приняты в сообщество церкви , что, во Христе пребывая, мы числимся среди сынов Божьих]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 1. S. 285).

«Dico igitur, in Coenae mysterio per symbola panis et vini, Christum vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem eius, in quibus omnem obedientiam pro comparanda iustitita adimplevit: quo scilicet primum in unum corpus cum ipso coalescamus: deinde participes substantiae eius facti, in bonorum omnium communicatione virtutem quoque sentiamus [Итак, я говорю, что в таинстве Трапезы под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос, т. е. тело и кровь Его, которыми Он искупил всякую вину ради удовлетворения справедливости. И ими мы в одно тело с Ним вскормлены и таким образом стали причастниками Его субстанции, постигли силу Его в причащении всем благам]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 11. 5. 354). Для Кальвина евхаристия есть только знаковое изображение единства Христа с верующим. Кальвин оспаривает субстанциональную актуализацию Христа в веществе хлеба и вина. В евхаристии он видит не телесное вкушение тела Господа, а соединение с небесным телом Христа силою Святого Духа в качестве vinculum communications (лат.: узы общения. – Ред.). Однако воздействие таинства таково, как если бы Господь в нем актуально присутствовал Своим телом. См.: Ibid. 4. 17. 3, 13, 18, 22, 33. Ср.: LThK. Bd. 3. S. 1153.

«Utraque enim paternam Dei in Christo benevolentiam ac Spiritus sancti gratias nobis offerri testantur: sed nostra illustrius ac luculentius. In utrisque Christi exhibitio: sed in his uberior acplenior, nempeprout fert illud de quo supra disseruimus Veteris et Novi testamenti discrimen [Оба Завета свидетельствуют о благоволении Отца Христу и даровании нам благодатей Святого Духа, но наш Новый завет нагляднее и ярче. В обоих рассказано о Христе, но в Новом завете богаче и полнее, и только в этом состоит раз личие Ветхого и Нового завета, о котором мы рассуждали выше]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 26. S. 284).

Ср.: Niesel. S. 221; Ganoczy. S. 90 sqq.

«Quod si hoc sacramenti officium est, mentem hominis infirmam alioqui adiuvare, ut adpercipiendam spiritualium mysteriorum altitudinem sursum assurgat: qui in signo externo detinentur, a recta quaerendi Christi via aberrant [А предназначение у таинства таково: помогать человеческому уму, который еще пока не тверд, чтобы он поднялся ввысь к восприятию высоты духовных таинств. И кто задерживается на внешнем знаке , тот отходит от прямого пути обретения Христа]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 36. S. 399).

«Commune hoc quidem est sanctissimae Eucharistiae cum ceteris sacra-mentis, “symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem” (Aug. Quaest. in Hept. 3. 84 // PL. 34. 712) [Это есть нечто общее между священнейшей евхаристией и другими таинствами, что она “символ священной вещи и видимая форма невидимой благодати”]» (13-я сессия Тридентского собора; см.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 876).

См. там же объяснение 6-го канона (Ibid. Sessio VII. 849).

Излагая обсуждения на 7-й сессии Тридентского собора, мы опираемся на издания: Michel. Sacrement. S. 536, 596—614; Finkenzeller. S. 224 sqq.

Список заблуждений был систематизирован по трем основным направлениям: 1) ложные вероучения, которые уже обсуждались на предыдущих соборах, а теперь должны быть осуждены повторно; 2) заблуждения, которые должны быть осуждены с обоснованием; 3) заблуждения, о которых можно и умолчать. См.: Michel. Sacrement. S. 599.

Хуберт Йедин в своей «Малой истории соборов» указывает на тот факт, что внимание отцов в первые два периода заседаний Тридентского собора (1545—1552 гг.) было направлено на Германию как на родину церковного раскола, и потому целью заседаний и решений в эти периоды было в первую очередь восстановление церковного единства. «В догматических дискуссиях обсуждались труды Лютера, Цвингли и других реформаторов рангом пониже, но почти совсем не рассматривался Кальвин, главный труд которого попросту пролежал закрытым на столе» (Jedin. S. 95 sq.). Лишь угрожающий рост кальвинизма во Франции заставил отцов собора в третий период заседаний (1562—1563 гг.) заняться рассмотрением учения Кальвина в качестве первоочередной задачи.

«Ad consummationem salutaris de iustificatione doctrinae, quae in praecedentiproxima sessione uno omniumpatrum consensupromulgata fuit, consentaneum visum est, de sanctissimis Ecclesiae sacramente agere, per quae omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur…» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 843a).

«Can. 1. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta, aut esseplura velpauciora quam septem, videlicet baptismum, confirmationem, Eucharistiam, poenitentiam, extremam unctionem, ordinem et matrimonium, aut aliquid horum septem non esse vere et proprie sacramentum: anathema sit [Канон 1. Если кто скажет, что не все таинства нового Закона установлены Господом нашим Иисусом Христом, или что их больше или меньше, чем семь: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, рукоположение и брак, или же что какое-то из этих семи не является настоящим и в собственном смысле таинством, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 844).

Об ограничении таинств числом семь см. часть IV, раздел 3 нашей книги.

«Can. 2. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus externi: A.S. [Канон 2. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не отличаются от таинств Ветхого Завета, за исключением различия действ и внешних обрядов, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 845).

«Can. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S. [Канон 3. Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 846).

«Can. 4. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflura, et sine eis aut eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint: A.S. [Канон 4. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не необходимы для спасения, но избыточны, и что без них или без преданности им люди могут воспринять от Бога благодать оправдания, или что для некоторых людей они не необходимы, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 847).

«Can. 5. Si quis dixerit, haec sacramenta propter solam fidem nutriendam instituta fuisse: A.S. [Канон 5. Если кто скажет, что эти таинства установлены только ради взращивания веры , да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII.848).

«Can. 6. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptaeperfidem gratiae vel iustitiae, et notae quaedam christianaeprofessionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: A.S. [Канон 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодать или же что они не помогают тем, кто не полагает сам препятствие благодати, и что таинства должны восприниматься только как внешние знаки для уверения в благодати или правосудии, как некие обозначения христианского исповедания, которые в среде людской отличают верных от неверных, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 849).

«Huius iustificationis causae sunt… instrumentalis item sacramentum baptismi… [Причины этого оправдания… инструментальное таинство крещения…]» (Ibid. Sessio VI. 799).

«Can. 7. Si quis dixerit, non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibus: A.S. [Канон 7. Если кто скажет, что благодать не подается через таинства такого рода всегда и всем, поскольку она подается Богом, и таинства ее торжественно хранят, но только иногда и только некоторым, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 850).

Ср.: Conf. Aug. 5. См. также наше прим. 415.

«Can. 8. Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S. [Канон 8. Если кто скажет, что через таинства Нового Завета не подается благодать в силу совершенного действия, но они лишь способствуют вере в Божественное обетование ради следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851).

В этой связи можно вспомнить 7-й (Ibid. Sessio VII. 850) и 12-й каноны (Denzinger, Umberg. ES. 855).

Ср. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».

«Следует подчеркнуть, что таинства объективно содержат в себе предложение принять божественную благодать, но речь идет именно о предложении. Тридентский собор недвусмысленно заявил: “Мы принимаем в себя Божественное оправдание (а вслед за ним и Святого Духа) в определенной мере (mensura), в которой нам подает его Святой Дух по Своему изволению (1 Кор 12:11) и по нашему собственному расположению и содействию Ему” (Denzinger, Schönmetzer. ES. 1529; Concilium Tridentinum. Sessio VI. 799)» (Mühlen. Verständnis der Kirche. S. 180).

«Can. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmation et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quod dam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A.S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах, а именно крещении, миропомазании и рукоположении, не запечатляется в душе характер таинства, т. е. некий духовный неистребимый знак, из-за чего эти таинства и не могут быть совершены над человеком повторно, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 852).

См.: Eugenius IV. Decretumpro Armeniis // Denzinger, Umberg. ES. 695. («Среди Таинств три – Крещение, Миропомазание и Священство – напечатлевают душу неизгладимым характером, то есть духовным знаком, отличающимся от других. Отсюда следует, что их не повторяют для одного и того же человека. Остальные Таинства не налагают подобного характера и могут быть повторены» (ХВ. 661. С. 373). – Прим. ред.)

«Can. 10. Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis administrandis habere potestatem: A.S. [Канон 10. Если кто скажет, что все христиане имеют власть совершать словесное служение и быть распорядителями всех таинств, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 853).

«Can. 11. Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia: A.S. [Канон 11. Если кто скажет, что от служителей, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение делать то, что делает церковь, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 854).

«Can. 12. Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum: A.S. [Канон 12. Если кто скажет, что священник, пребывающий в смертном грехе, но который при этом соблюдает все существенное, что относится к совершению и преподанию таинства, не совершает и не преподает таинство, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 855).

«Когда католическая традиция утверждает, что сакраментальные знаки действуют ex opere operato, т. е. в силу совершенного действия, то под этим разумеется следующее. То спасение, которое Бог подает в таинстве, не зависит от меры усердия, с которым совершает это таинство человек-совершитель. Бог предлагает Свое спасение независимо от возможной или фактической греховности тех, кого Он призвал в посредники для сообщения спасения. Правда, личная святость и личный настрой (а именно личное расположение воспринимающего) приобретают определенное значение внутри сакраментального действия, но они не предопределяют дарования Богом спасения как такового» (Mühlen. Verständnis der Kirche. S. 180; ср.: Mühlen. Una mystica Persona. S. 351 sq.).

«Can. 13. Si quis dixerit, receptos et approbates Ecclesiae catholicae ritus in solemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios perquemcunque ecclesiarumpastorem mutariposse: A.S. [Канон 13. Если кто скажет, что принятые и одобренные вселенской церковью обряды в торжественном уставе таинств могут дополняться или сокращаться, или без греха священниками как угодно опускаться, или изменяться в какие-либо новые каким-нибудь пастырем церковным, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 856).

Ср. 22-й вопрос приверженцам Уиклифа и Гуса (1418 г.) на Констанцском соборе (Interrogationes. 672) и «Декрет об армянах» (1439 г.)Флорентийского собора (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).

См.: Concilium Tridentinum. SessioXIV. 895, где сказано, что «материя и форма» образуют «сущность всякого таинства».

См.: Catechismus Romanus. 2. 1. Bd. 2. S. 6 sqq., 13 sqq.

Schulte. S. 300; см. также: LG. 1.

О евхаристии см.: Betz. Eucharistie (LThK. Bd. 3. S. 1147—1157; Rahner. HThTL. Bd. 2. S. 235 sqq.; Fries. HThG. Bd. 1. S. 348 sqq.).

О Лютере и реформаторах см. выше, а также: LThK. Bd. 3. S. 1152 sq.

См.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 874, 883 sqq., 890.

См.: Ibid. Sessio VIII. 876 sq., 884; ср.: Eugenius IV. Decretum pro Arme-ni is. 698.

См.: Ibid. Sessio VIII. 876.

См.: Ibid. SessioXXII. 938 sqq.

«Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse eccle-siastica sacramenta, unum scilicet baptisma, de quo dictum est supra; aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt, chrismando renatos; aliud est poenitentia, aliud Eucharistia, aliud sacramentum ordinis, aliud est matrimonium, aliud extrema unctio, quae secundum doctrinam beati Iacobi infirmantibus adhibetur. Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem Romana Ecclesia, tenens et docens, quod in ipso sacramento panis vere transsub-stantiaturin corpus et vinum in sanguinemDomini nostri Jesu Christi [Содержит и учит тому же святая Римская церковь, что есть семь церковных таинств. Первое – крещение, о котором сказано выше; второе – таинство конфирмации, которое совершается через возложение рук епископа (или священника, как заявлял еще Иоанн Векк в своем исповедании. – Р. Г.) и в котором через помазание происходит возрождение; третье – покаяние; четвертое – евхаристия; пятое – таинство священства; шестое – брак; седьмое – последнее помазание, которое, согласно учению блаженного ап. Иакова, подает силы немощным. Римская церковь совершает таинство евхаристии на опресноке, содержа и уча, что в самом таинстве хлеб поистине пресуществляется (μετουσιουσθαι. – Р. Г.) в тело, а вино – в кровь Господа нашего Иисуса Христа]» (Professiofidei Michaelis Palaeologi. 465).

Фактически православные признали лишь то, что под таинствами (μυστήρια) они понимают именно те семь таинств, которые имеет в виду Римская церковь, без четкого их разграничения. См. часть IV, раздел 3 нашей книги.

Специально посвященный таинствам «Декрет об армянах» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis) почти буквально повторяет сочинение Фомы Аквината «De fidei articulis et septem sacramentis».

В «Исповедании греков» Виссарион 28 августа 1438 г. писал: «Et quo-niam ab omnibus sanctis Doctoribus Ecclesiae, praesertim ab illo beatis-simo Ioanne Chrysostomo, qui nobis notissimus est, audimus verba Dominica esse illa, quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in corpus verum Christi et sanguinem; et quod illa verba divina Salvatoris omnem virtutem transsubstantiationis habent; nos ipsum sanctissimum Doctorem, et illius sententiam sequimur de necessitate [И так как от всех святых учителей церкви и прежде всего от блаженнейшего Иоанна Златоуста, который более всего нами почитаем, мы слышим, что слова Господни таковы, что изменяют и пресуществляют хлеб и вино в истинное тело и кровь Христовы и что эти Божественные глаголы Спасителя несут в себе всю актуальную силу (virtus) пресуществления, то мы необходимо следуем святейшему учителю и его мысли]» (Bessarion. Graecorum confessio).

Ср.: Ammann. S. 141 – 146.

Это самовольное поставление русского митрополита положило основание для будущего московского патриаршества и означало полный выход из-под юрисдикции Константинополя, который до 1448 г. рукополагал и направлял на Русь митрополита Киевского и всея Руси, естественно, бывшего греком.

Ср.: Runciman. S. 238 sqq.; Рансимен. С. 237.

Единственным исключением было посвященное семи таинствам руководство под названием «Συνταγμάτιον περ'ι των άγιων και ιερών μυστηρίων» («Устав о святых и священных таинствах». – Ред.), автор которого – Гавриил Севир (Γαβριήλ Σεβηρος. Συνταγμάτιον), митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой церкви в Венеции. Этот двухтомный труд, изданный в 1600 г., представлял собой довольно посредственную компиляцию схоластических учений, правда, с православной трактовкой спорных в отношениях между греками и латинянами вопросов. Тем не менее труд Гавриила Севира завоевал определенный авторитет в православной среде, что можно объяснить недостатком учебных изданий.

См.: Runciman. Kap. 6: Der kalvinistische Patriarch. S. 251—278; Рансимен. Кн. 2. Ч. 6. Церковь и церкви: кальвинистский патриарх. С. 291 слл.

Petrus Mogila. Confessio orthodoxa. Петр (Могила) в своем сочинении широко использовал «Римский катехизис» (Catechismus Romanus), а также катехизисы Роберта Беллармина (Bellarmin. Dichiarazione; Bellarmin. Dottrina) и Петра Канизия (Petrus Canisius. Catechismus minimus; Petrus Canisius. Parvus catechismus; Petrus Canisius. Summa doctrina). Возможно, он хотел создать что-то вроде православного аналога изданного иезуитами в Киеве в 1632 г. катехизиса на польском языке. Одновременно это давало возможность опровергнуть кальвинистские аргументы Кирилла Лукариса. Впрочем, Петр (Могила) был не первым составителем катехизиса. Протопоп из Волыни Зизаний Лаврентий Тустановский доставил в Москву рукопись катехизиса, изданного еще в 1627 г. под названием «Большой катехизис». Однако консервативные круги не доверяли «литовской» книге (подозревая католическое влияние), так что «Большой катехизис» не появился в продаже (ср.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6. С. 299—303). Тем не менее этот катехизис распространялся в рукописных вариантах и пользовался большим авторитетом у староверов, которые из давали его неоднократно (см.: Ammann. S. 256 sq.). В 1637 г. Сильвестр Коссов (укр.: Кост), первый ректор Киево-Могилянской академии и преемник Петра (Могилы) как митрополит Киевский, будучи тогда епископом Могилевским, опубликовал сочинение о семи таинствах «Дидаскалия», в котором столь же сильно проявилось влияние латинского богословия.

По-гречески это сочинение называется «’Ορθόδοξος ομολογία της πίστεως της καθολικής καί άποστολικής εκκλησίας της ανατολικής». (Рус. изд.: Петр (Могила). Православное исповедание. – Прим.ред.)

Во всяком случае бесспорно, что в своем «Малом катехизисе», опубликованном в 1645 г., Петр (Могила) по-прежнему отстаивал католические воззрения, которые были исправлены Сиригом в греческом переводе «Исповедания».

О благословении «Православного исповедания» патриархом Парфением I и о соборе см.: Michalcescu. S. 28. Панайотис, переводчик Оттоманской Порты, выпустил «Православное исповедание» в 1666 г. в Амстердаме, дав параллельно греческий и латинский текст. Сочинение предваряли предисловие патриарха Иерусалимского Нектария, а также протокол официального благословения этого труда вселенским патриархом Парфением I и патриаршим собором. По распоряжению патриарха Константинопольского Дионисия IV в 1672 г. вышло второе издание (см.: Michalcescu. S. 23).

После заметного прецедента, связанного с Кириллом I Лукарисом, константинопольские патриархи искали помощи Рима и католических организаций с целью предотвратить опасность дальнейшего распространения протестантизма.

В то время как Киевская академия следовала схоластическим воззрениям Фомы Аквината . во второй половине XVIII в. в Киеве возникла еще одна школа – с протестантским уклоном. Ее основателем был Феофан (Прокопович) (1681 – 1736), советник царя Петра I и архиепископ Новгородский. Он ввел в России протестантскую схоластику и стал отцом российского систематического богословия (ср.: Τρεμπελας. Δογματική. Τ. 1. Σ. 56). О церковно-политическом значении деятельности Феофана (Прокоповича), который при Петре I был решающей фигурой в деле установления синодально-государственного церковного управления («Духовный регламент» от 25 января 1721 г.) и в результате стал главным виновником ослабления отношений Русской церкви с Вселенской церковью, писал И. Смолич . Он подчас очень метко характеризует существенные недостатки богословских взглядов Феофана. «У него нет никакого сакрального понятия о Церкви как Теле Христовом» (Смолич. Кн. 8. Ч. 1. С. 89).

Это было связано с парадоксальной ситуацией в русском православии, сложившейся в начале XVII в., когда отдельные таинства и «священнодействия» понимались и интерпретировались в неоплатоническом смысле, а единство семи таинств истолковывалось в рамках учения о таинствах в целом, полностью зиждущегося на категориях Аристотеля. Поэтому неудивительно, что перекраивание учения о таинствах в духе Аристотелевой схоластики не нашло отклика в сознании верующего народа, но затронуло исключительно духовные учебные заведения.

Ср.: Heiler. S. 239.

О положении Константинопольского патриарха красноречиво говорит тот факт, что патриарх Иеремия II за время своего архипастырства на вселенской кафедре дважды был снят с должности, а затем снова назначался. Он возглавлял патриархат в периоды 1572—1579, 1580—1584 и 1586—1595 гг. Переписка с виттенбергскими богословами относится к первым двум периодам его патриаршества. См.: Wendebourg. S. 31—334. Греческий текст приведен у Кармириса: Καρμίρης. Δογματικά και συμβολικά. Τ. 1. Σ. 444-503; T. 2. Σ. 435 [515]-489 [569].

Польский иезуит Станислав Соколовский сумел достать копию первого письма Иеремии II , написанного в 1576 г., и опубликовал письмо в 1582 г. в Кракове. После этого лютеране сочли необходимым представить общественности всю переписку; см.: Acta et Scripta; сокращенный перевод Х. Шедера в кн.: Schaeder. См. также: Runciman. S. 248; Рансимен. С. 261-262.

Под влиянием учебы в протестантских университетах другие православные греки также оказались в плену протестантских учений. Уже в 1622 г. Захарий Герганос издал посвященный курфюрсту Саксонскому катехизис (Gerganos. Katechismus), в котором толкование евхаристии сильно тяготело к лютеранскому учению (см.: Gordillo. T. 2. P. 20).

«Τρία δε ταύτα εις τύπον της ύπεραγίας καί όμοουςίου Τριάδος… Παρά ταύτα δε τα τρία αναγκαία μυστηριά είσι καί τινες τελεταί μυ-στικαί μυστήρια κακείναι όμονύμως καλουμέναι παρά της έκκληςίας διά το μυστικόν τε καί πνευματικόν ταύταις έμπεριέχεσθαι [Три их во образ Пресвятой и Единосущной Троицы… От этого три необходимых таинства, и три таинственных действа, которые по омонимии церковь также называет таинствами, потому что их содержание – духовное и таинственное]» (Μητροφάνης Κριτόπουλος. 'Ομολογία. Κεφ. 5 // Michalcescu. S. 214).

Могила – транскрипционная передача фамилии с украинского языка, по-румынски с рождения его называли Petro Movila. Годы жизни Петра (Могилы) 1596/97-1647. С 1632 г. он был православным митрополитом Киевским и Галицким. В это время православная киевская митрополия находилась в границах Речи Посполитой, а юрисдикционно принадлежала к Константинопольскому патриархату.

Трактат Мелетия Сирига называется «Возражение на кальвинистские главы и вопросы Кирилла Лукариса» (Μελέτιος Συρίγος. Αντίρρησις).

Хронологию этих событий см.: Runciman. S. 239—250, Рансимен. С. 254— 261 (Иеремия II); Runciman. S. 264—272, Рансимен. С. 282—288 (Кирилл I); Runciman. S. 327-335, Рансимен. С. 345-352 (Петр (Могила)); Runciman. S. 336-340, Рансимен. С. 352-357 (Досифей II); Michalcescu. S. 22-122 («Православное исповедание»), S. 123-182 («Щит православия» Иерусалимского собора, включающий «Исповедание Досифея»), S. 183-252 (Исповедание Митрофана (Критопула)); Gordillo. T 2. P. 28 sqq.

В 1680 г. патриарх Досифей II по просьбе Московского патриарха направил в Россию братьев Лихудов – Иоанникия (1633-1717) и Софрония (1652— 1730). Их имена встречаются во множестве документов. Гордильо (Gordillo. T. 2. P 29) приписывает им русский перевод «Исповедания Досифея», так что можно говорить о взаимодействии греческого и русского богословия. Они перевели и «Ορθόδοξος ομολογία» на церковнославянский язык.

См.: Heiler. Urkirche und Ostkirche. S. 191 sqq.; Jugie. Dogmatica. T. 1. P 677 sq.

Τρεμπελας. Δογματική. T. 1. Σ. 54. Трембелас основывает свое трехтомное изложение догматики на «символических книгах».

«Confessio Augustana» (Conf. Aug.) было составлено Меланхтоном (Филипп Шварцерд, 1497—1560) для Аугсбургского рейхстага в 1530 г. и одобрено Лютером. Однако протестанты в Швейцарии и южной Германии не поставили под Аугсбургским исповеданием свои подписи из-за отрицания в нем реальности причастия. Историю греческой редакции Аугсбургского исповедания см.: Wendebourg. S. 155—162.

В греческой редакции Аугсбургского исповедания пункт 5 был сближен с пунктом 4, и оба они в сочетании с пунктом 6 образуют нечто вроде небольшого трактата на тему «Оправдание и дела христианина». См.: Wendebourg. S. 166-172.

Под «кафолической церковью» Иеремия II имеет в виду православную церковь, соединяя в этом понятии значения вселенскости (кафоличности) и православности.

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 290, прим. 6.

См.: Wendebourg. S. 174—177.

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 66, прим. 22, Σ. 62, прим. 15.

Цит. по: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 13. См. также: Wendebourg. S. 173.

К пункту 8 патриарх Иеремия пишет: «Божественная благодать действует и через недостойных служителей, совершая таинства. Пусть будут почитаемы служители, а из-за лицемеров (ведь Иуда тоже был апостолом) не должно презирать добрых» (цит. по.: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 34, прим. 6).

По этому поводу патриарх замечает: «Следует крестить маленьких детей, не дожидаясь их зрелости… Ибо кто не родится от воды и Духа, не войдет в Царство Небесное» (цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 101, прим. 15).

Иеремия не столько думал о 10-м пункте греческого варианта Аугсбургского исповедания, сколько о тех вопросах, которые возникли в ходе бесед с евангелическим проповедником и дипломатом Стефаном Герлахом (1546—1612). Так, например, выяснилось, что греки, отвергая употребление католической церковью опресноков, настаивали именно на реальном и повсеместном присутствии тела Христова. См.: Wendebourg. S. 178 sq.

Runciman. S. 242; ср.: Рансимен. С. 256.

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 194, прим. 69.

См.: Runciman. S. 243, ср.: Рансимен. С. 257, а также экскурс 1 «Реальное присутствие и пресуществление».

Цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 224, прим. 23.

«Таинство покаяния было полностью и в истинном смысле установлено Господом, Который дал власть апостолам отпускать грехи: “Тем, кому отпустите… отпустится им.” И прежде всех апостолов Он обещал Петру дать ключи Царства Небесного, и то, что он свяжет или разрешит на земле, будет связано и разрешено на небе» (Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 240, прим. 3).

См.: Wendebourg. S. 180.

См.: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 266, прим. 57.

См.: Wendebourg. S. 180.

См.: Runciman. S. 243; ср.: Рансимен. С. 257.

См.: Runciman. S. 243 sq.; ср.: Рансимен. С. 257.

См.: Wendebourg. S. 180.

«Древние крестили, не окропляя своими собственными руками крещаемых водой, а троекратным погружением» (цит. по: Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 85, прим. 62).

См.: Wendebourg. S. 199.

С. Рансимен называет членами этой комиссии Крузия, Андреэ, Озиандера и Герлаха (см.:Рансимен. С.261),а Ф.Майеруказывает Андреэ, Бидембаха, Шнепфа и Геербранда как составителей письма (см.: Meyer. Theologische Literatur).

См.: Meyer. Theologische Literatur. S. 77 sq. Максим Маргуний принадлежал к самым значительным греческим богословам XVI в. и, как и его оппонент Гавриил Севир, большую часть жизни прожил в Венеции.

См.: Runciman. S. 206 sqq.; ср.: Рансимен. С. 217-220.

Насколько далеко зашел Гавриил Севир в своем прокатолическом отношении к таинствам, видно хотя бы из того, что именно он – в противоположность всей восточной традиции – перенес в православное последование таинства Покаяния латинскую декларативную формулу («аз… прощаю и разрешаю»). Вслед за ним Петр (Могила) перенес эту декларативную тайносовершительную формулу в обиход Русской православной церкви, где она употребляется и поныне. Об эпиклетическом характере восточных таинств см. часть IV нашей книги, а также прим. 457.

«Во Львове Лукарис активно включился в борьбу за господство, которую вели между собой православие и Рим… Эта борьба превратила его в непримиримого врага Рима и иезуитов. Отсюда становятся понятными истоки его будущего отношения к латинской церкви на протяжении всей его церковной карьеры» (Germanos. P 11).

Патриарх Тимофей умер сразу после обеда у голландского посла ван Гаага. Поскольку посол был большим другом Кирилла Лукариса, это возбудило подозрение, что ван Гааг воспользовался ядом с целью освободить для Кирилла Константинопольскую кафедру. Как бы случайно и сам Кирилл находился в это время в Константинополе и поэтому сразу же смог появиться в качестве преемника Тимофея II.

Биографию Кирилла Лукариса см.: Runciman. S. 251—266, 272—275; Рансимен. С. 264-282, 287-294; Calian; Hofmann; Meyer. Lukaris; Germanos.

См.: Michalcescu. S. 267—276. Греческая рукопись этого текста, собственноручно написанная и подписанная Кириллом Лукарисом , находится в Женевской университетской библиотеке. Отсюда можно быть совершенно уверенным в том, что приписываемые Кириллу Лукарису вероучительные воззрения действительно принадлежат ему. Со времени Досифея II на Востоке снова появились сомнения в том, что Кирилл I был еретиком, а приписываемые ему кальвинистские взгляды – будто бы злонамеренная подделка. Об «Исповедании веры» Лукариса см.: Jugie. Dogmatica. T. 1. P 505 sqq.; Runciman. S. 266 sqq.; Рансимен. С. 282 слл.

«Πιστεύομεν τα ευαγγελικά μυστήρια έν τη εκκλησία είναι, απερ ο Κύριος παρέδωκεν έν τω Εϋαγγελίω, κάκεΐνα δύο είναι. Τοσαυτα γάρ ήμΐν παρεδόθη. και ο νομοθετήσας οϋ πλείω παρέδωκεν. Ταυτα δε συνίστασθαι έκ ρήματος και στοιχείου. είναι δε σφραγίδας των του Θεου εϋαγγελιων, και χάριτος πρόξενα, κατέχομεν άσφαλως. 'Ίνα δε τέλειον ή το μυστήριον και ολόκληρον, δέον συντρέχειν τήν τε χοϊκήν ϋλην και τήν έξωτέραν πραξιν μετά τής του χοϊκοί πράγματος έκείνου χρήσεως, τής νομοθετηθείσης παρά του Κυρίου ήμων ’Ιησου Χριστου, ήνωμένης μετά πίστεως είλικρινοῦς. 'Ότι ήλαττωμένης τής πίστεως τοΐς μεταλαμβάνουσιν ή ολοκληρία του μυστηρίου οϋ σώζεται [Мы веруем, что в Церкви евангельские таинства, которые Господь передал в Евангелии, и их два. Они нам переданы, и Законодатель не передал более никаких. Они состоят из слова и материального элемента. Они суть печати Божественных возвещений и носители благодати, как мы уверены вне всякого сомнения. Чтобы таинство было совершенным и полным, необходимо, чтобы перстная  материя и внешнее действие соединялись с употреблением этой перстной вещи, как это было установлено Господом нашим Иисусом Христом, в союзе с нелицемерной верой. Ибо если у принимающих таинство нет веры, то даже все таинство целиком не спасает]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική ομολογία. Κεφ. 15 // Michalcescu. S. 272).

«Πιστεύομεν το 'έτερον μυστήριον, το παρά τού Κυρίου νενομοθετημένον, εκείνο είναι, οπερ ευχαριστίαν λέγομεν. Τή νυκτί γάρ, ή παρεδίδου έαυτον ό Κύριος, λαβών άρτον καί εύλογήσας, έλεγε τοΐς αποστόλοις, λάβετε, φάγετε, τούτο εστί το σώμα μου. Καί λαβών το ποτήριον εύχαριστήσας έλεγε, πίετε εξ αυτού πάντες, τούτο εστί το αίμα μου το υπέρ υμών εκχυνόμενον. τούτο ποιείτε εις τήν εμήν ανάμνησιν. Και προςτίθησιν ό Παύλος, οσακις αν εσθίητε τον άρτον τούτον καί το ποτήριον τούτο πίνητε τον θάνατον τού κυρίου καταγγέλλετε. Αύτη εστίν ή άπλώς αληθής καί γνησία τού θαυμαστού μυστηρίου τούτου παράδοσις, ού τινος εν τή εγχειρίσει καί διακονία τήν αληθή καί βεβαίαν παρουσίαν τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού όμολογούμεν καί πιστεύομεν. πλήν ην ή πίστις ήμΐν παρίστησι καί προσφέρει, ούχ ην ή εφευρεθεΐσα εΐκή διδάσκει μετουσίωσις. Πιστεύομεν γαρ τούς πιστούς μεταλαμβάνοντας εν τω δείπνω το σώμα τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού εσθίειν. ούκ αισθητώς τοΐς όδούσι τρύχοντας καί αναλύοντας τήν μετάληψιν, αλλά… οπερ πνευματικώς ή πίστις λαβούσα ήμΐν παριστάνει τε καί χαρίζεται. οθεν άληθές εστίν εσθίειν ήμας καί μετέχειν καί κοινωνούς είναι, εάν ού πιστεύοιμεν παντος ήμας τού εκ τού μυστηρίου κέρδους αφίστασθαι. Ακολούθως το ποτήριον πίνειν εν τω μυστηρίω είναι το αίμα πίνειν αληθώς τού Κυρίου ήμών Ιησού Χριστού, ον τρόπον καί περί τού σώματος εϊρηται. Ό γάρ νομοθέτης ώς περί τού σώματος τού ιδίου, ούτω καί περί τού ιδίου αίματος ενετείλατο. ην εντολήν ού δεΐ κατά το δοκούν εκάστω κολοβούσθαι, αλλά σώαν τηρεΐσθαι τήν νομοθετηθεΐσαν παράδοσιν. 'Όταν ουν άξίως μεθέξωμεν και όλοκλήρως κοινωνήσωμεν, έν τω μυστηρίω του σώματος και αίματος του Κυρίου Ιησού Χριστού, είναι ημάς ηδη όμολογουμεν διηλλαγμένοῦς τη κεφαλή ημών και ηνωμένοῦς και συσσώμους, μετά βεβαίας έλπίδος και συγκληρονόμους εσεσθαι έν τη βασιλεία [Мы веруем, что другое таинство, которое узаконено Господом, – это то, которое называется евхаристией. В ночь, в которую Господь предал Себя на добровольную смерть, Он взял хлеб и, благословив, сказал апостолам: “Примите, вкусите, это – тело Мое”. И взяв чашу, возблагодарив, сказал: “Пейте из нее все, это – кровь Моя… за вас и за многих изливаемая. Сие творите в воспоминание обо Мне”. А Павел прибавил: “Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, Мою Смерть возвещаете” («Установительные слова» из анафоры Василия Великого. – Ред.). Это истинное и подлинное предание о дивном таинстве, совершая и служа которое, мы исповедуем, веруя, истинное и действительное присутствие Господа нашего Иисуса Христа. И то, что вера нам дает и предлагает, – это не то, чему учит случайно изобретенное слово “пресуществление”. Мы веруем, что верующие причащаются на Вечере телу Господа нашего Иисуса Христа и едят его не чувственным образом, перемалывая зубами и переваривая причастие, но… духовно, как вера нам это представляет и дарует: тогда истинно, что мы едим и причащаемся и становимся общниками (Тела Христова), а если мы не веруем, то лишаемся всякой выгоды от таинства. Следовательно пьем мы чашу в таинстве и пьем воистину кровь Господа нашего Иисуса Христа в том смысле, в каком сказано о теле. Ибо Законодатель как о Своем теле, так и о Своей крови заповедовал, и эту заповедь не следует искажать как кому заблагорассудится, но целым сохранять узаконенное предание. Когда мы достойно причащаемся и всецело приобщаемся в таинстве телу и крови Господа Иисуса Христа, мы исповедуем, что уже искуплены Главой нашим и соединены с Ним и стали одним Телом, в несомненной вере, и стали сонаследниками в Царствии (Небесном. – Ред.)]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική όμολογία. Κεφ. 17 // Michalcescu. S. 273).

«'Ως παρά τής θείας και ίερας γραφής διδασκόμεθα, λεγουσης τρανώς, ου ποιήσεις σεαυτω εϊδωλον, ουδέ παντός όμοίωμα. οσα έν τω ούρανω ανω, και οσα έν τη γη κάτω, ού προσκυνήσεις αύτοΐς, ούδέ μή λατρεύσεις αύτοΐς οφειλόντων ήμών ού τη κτίσει, άλλά μόνω τω κτίστη και ποιητη του ούρανου και τής γής λατρευειν, κάκεΐνον μόνον προσκυνεΐν, έξ ων δηλον οτι την ιστορίαν επίσημον τέχνην ούσαν ουκ άποβάλλομεν, άλλα καί εικόνας εχειν καί του Χριστοί, καί των άγίων τω βουλομένω παρέχομεν. την δέ λατρείαν καί θρησκείαν αυτών, ώς άπηγορευμένην παρα του άγίου πνεύματος εν τη ίερα γραφή έξουθενούμεν, 'ίνα μη λάθωμεν άντί του κτίστου καί ποιητου χρώματα καί τέχνην, καί κτίσματα προσκυνεΐν. καί τον άλλως φρονουντα άθλιον ηγούμεθα, ώς δεινόν εχοντα σκότος έν ταΐς φρεσί, καί πεπωρωμένην την καρδίαν. καί ην αν κρεΐσσον τη του θεού έντολη υποτάσσεσθαι, η άνθρώπων πείθεσθαι ματαιολογίαις. δπερ έν φόβω θεου καί άγαθη συνειδήσει έκτιθέμεθα. εΐ καί στησαι την φοραν κρεΐσσον η καθ’ ημάς είναι όμολογούμεν. ούτω μέν έγγραφως τοΐς έρωτησασιν ημάς άποκρινάμενοι έπεράναμεν, καί τας άποκρίσεις τη ημετέρα όμολογία συνηψαμεν. δώη δε ό κύριος τοΐς πασιν έν πασιν ορθώς φρονεΐν, καί συνείδησιν ειλικρινή [Мы научены Божественным Священным писанием, говорящим ясно: не сотвори себе кумира и всякого подобия, ни из того, что на небе вверху, ни из того, что на земле внизу, и не поклоняйся им и не служи им. Ибо мы должны не творению служить, а только Творцу и Создателю неба и земли и Ему только поклоняться. Из этого явствует, что мы не отрицаем живописание как официальное искусство и даже позволяем желающим держать иконы Христа и святых, но отрицаем поклонение им и служением им как запрещенное Святым Духом в Священных писаниях, дабы мы невольно не стали поклоняться вместо Творца и Создателя краскам, искусству и творениям]» (Κύριλλος ό Λούκαρης. Ανατολική όμολογία. Έρ. 4 // Michalcescu. S. 276).

О православном иконопочитании см. часть IV, раздел 2. Г. 6.

Runciman. S. 266; ср.: Рансимен. С. 282.

В соборе участвовали несколько митрополитов, которые впоследствии сами возглавляли либо Константинопольскую кафедру: Парфений Адрианопольский (Парфений I), Парфений Иоанникский (Парфений II) и Иоанникий Гераклейский (Иоанникий II. – Ред.), либо Александрийскую кафедру: Иоаким Хиосский и Иоанникий Веррийский. Некоторые из них сыграли значительную роль в борьбе с кальвинистскими идеями Кирилла Лукариса, прежде всего – Парфений I и Иоанникий Александрийский на Ясском соборе 1642 г.

Заключительный документ Константинопольского собора 1638 г. был целиком перенесен в главу V актов Иерусалимского собора 1672 г. См.: Mansi. 34B. 1709 sqq. По латыни (греч. оригинал см.: Michalcescu. S. 151 – 154) анафематизмы звучат так:

««Cyrillo cognomento Lucari, universam Orientalem Christi ecclesiam cum Calvinistis consentire, in impiorum capitulorum suorum inscriptione calumnianti, Anathema. <…>

Cyrillo dogmatizanti et credenti, non esse septem ecclesiae sacra-menta: videlicet Baptismum, Confirmationem, Poenitentiam, Eucha-ristiam, Ordinem, Extremam Unctionem et Matrimonium, juxta Christi dispositionem, Apostolorumque traditionem, necnon et ecclesiae consu-etudinem: sed mentiendi duo tantum ab Christo in evangelio fuisse tra-dita, Baptismum scilicet et Eucharistiam, uti videre est in decimo quinto ejus capitulo: Anathema.

Cyrillo dogmatizanti et credenti, panem qui in altari proponitur, ac vinum nequaquam per sacerdotis benedictionem et sancti Spiritus adventum in verum Christi corpus et sanguinem converti. Quippe in haereticorum hujusmodi capitulorum decimo septimo scriptum est: “Corpus Domini non est id quod in sacramento videtur, ac sumitur”; tamquam disertissima sancti Spiritus oracula fioccifadenti; neque Deum Hominem audienti dicentem: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Et, Qui manducat meam carnem, et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in eo. Et, Accipite et manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hic est sanguis meus. Neque etiam Paulum, qui ad tertium raptus est caelum, dicentem: Accepit panem et gratias agens, fregit et dixit: Accipite et manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hic est sanguis meus. Sed neque divinorum Patrum trecentorum decem et octo Nicaenae adunatorum ecclesiasticas constitutiones, hisce verbis decernentium: Fide credamus esse super hanc sacram mensam Agnum Dei, qui tollit peccatum mundi, incruente ab sacerdotibus immolatum, ejusque venerandum sanguinem et corpus vere sumere. Ac denique concordem praedictis omnibus statutam, a magna synodo septima, afflante Spiritu sancto, legem, qua ita manifeste statuitur: Post consecrationem corpus et sanguis proprie dicuntur, et sunt, et creduntur (uti videre est actione sexta, tomo tertio) contemnenti: Anathema. <…>

Cyrillo novo Iconomacho omnium pessimo, Anathema. Cyrillo ve-nerandarum Imaginum cultum ac relativam adorationem improbanti, ejusque amputationem molito, at non assecuto, uti in sua responsione quarta ipse confitetur, Anathema. Cyrillo, ea quae ab sanctis synodis de sacris Imaginibus fuere statuta, in quarta responsione sua fabulas ap-pellanti, ac propterea sanctam et a Deo inspiratam synodum septimam, quae estsecundaNicaeae celebrata, aspernanti, Anathema» (Mansi. 34B. 1711, 1714, 1715).

Рус. пер.: «Кириллу по прозванию Лукарис, клеветнически утверждающему в перечне своих нечестивых “глав”, что Вселенская восточная Христова церковь согласна с кальвинистами, анафема. <…>

Кириллу, догматически учащему и верующему, что таинств церкви не семь, т. е. крещение, миропомазание, покаяние, евхаристия, рукоположение, последнее помазание и брак, по распоряжению Христа и по преданию апостолов и по обычаю церкви, и измышляющему, что в Евангелии Христос передал только два таинства, крещение и евхаристию, как можно узнать из его пятнадцатой главы, – анафема.

Кириллу, догматически учащему и верующему, что хлеб и вино, которые возлагаются на алтаре, не прелагаются благословением священника и пришествием Святого Духа в истинное тело и кровь Христову, как в семнадцатой из этих еретических глав прямо написано: “Тело Христово – это не то, которое в таинстве видимо и вкушаемо”, не внимающему красноречивейшим вещаниям Святого Духа и не слушающему Богочеловека, говорящего: “Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни” (Ин 6:53), и еще: “ Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем” (Ин 6:56), и еще: “Примите, вкусите, сие есть тело Мое”, и “Пейте из чаши сей все, ибо это кровь Моя”, равно как и слов Павла, который был восхищен до третьего неба: “.взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое” (1 Кор 23—24) и “Пейте из чаши сей все, ибо это Кровь Моя”, не слушающему и божественных отцов числом триста восемнадцать, принявших в Никее церковные установления, в которых разъяснено следующими словами: “Веруем несомненно, что на сем святом престоле Агнец Божий, Который вземлет грехи мира, неоскверненно приносимый в жертву священниками, и мы принимаем истинно Его чтимую кровь и чтимое тело”, и попирающему закон, установленный по согласному суждению всех, вдохновением Святого Духа, на Седьмом великом (вселенском. – Ред.) соборе, в котором открыто объявлено: “После освящения говорят о теле и о крови в собственном смысле и веруют так (см. шестая сессия, т. III), – анафема”. <…>

Кириллу, новому иконоборцу, худшему из всех, – анафема. Кириллу, не одобряющему почитание икон и соответствующее молитвенное поклонение и настаивающему на его упразднении, а не на следовании ему, как он сам признается в четвертом своем ответе, – анафема. Кириллу, называющему баснями в четвертом своем ответе постановления святых соборов о священных изображениях и поэтому презирающему святой и вдохновленный Богом Седьмой (вселенский. – Ред.) собор, известный как Второй Никейский, – анафема».

Парфений I также считал своим долгом осудить Кирилла Лукариса . В мае 1642 г. он созвал в Константинополе собор, который вновь осудил заблуждения Кирилла I. Собор последовательно, статья за статьей, опровергал кальвинистские заблуждения, содержащиеся в «Исповедании веры» Кирилла Лукариса. Ясский собор торжественно подтвердил все решения Константинопольского собора. Вот что сказано о таинствах:

«XV. In decimo quinto negat ecclesiae sacramenta quinque; sacer-dotium, sacram unctionem, sacrum oleum, confessionem cumpoenitentia, et honorabiles nuptias; quae omnia ut sacra, et Divinam gratiam conferentia, antiqua nobis traditio reliquit.

XVI. Duo vera alia sacramenta admittens, duobus deinceps in capitibus eorum virtutem non recte exponit. Nam baptismo quidem ita justificari baptizatum putat, ut perire is nullo modo possit; respectura ad eos non habensqui sacramentum hoc incontaminatum non custodierunt, neque fidem servaverunt ad finem usque, adeoque fructum lavacri nullum cepere, sed aeternis suppliciis damnati sunt.

XVII. Divinam autem eucharistiam ita convellit, ut nihil ipsi aliud, nisi nudam figuram relinquat, quasi adhuc in umbra veteris legis serviremus. Negat enim eum qui videtur, et comeditur, panem jam sanctificatum, esse verum Christi corpus, sed spiritualiter tantum intellectum, aut potius imaginando fictum, quod omni impietate plenum est. Neque enim dixit Jesus, Hoc est figura corporis mei; sed, Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus; hoc scilicet quod videtur, et accipitur, et comeditur, et frangitur, sanctificatum jam, et benedictum» (Mansi. 34B. 1634).

Рус. пер.: «XV В пятнадцатой главе он отрицает пять таинств церкви: священство, святое помазание, святой елей, исповедь с покаянием и

честной брак, но древнее предание говорит нам, что все они священны и приносят Божественную благодать.

XVI. Признавая два оставшихся таинства, он тем не менее в своих главах неправильно излагает их смысл. Ибо он считает, что крещение оправдывает крещеного, так что он уже никогда не погибнет. Но как же быть с теми, кто это таинство не сохранил в чистоте, и не придерживался веры до самого конца, и плод купели никакой не принес, и за это осужден на вечную муку?

XVII. А Божественную евхаристию он таким образом разоблачает, что оставляет от нее только голый знак и ничего больше, как будто мы до сих пор служим в сени ветхого закона. Он отрицает, что то, что мы видим и вкушаем, т. е. хлеб освящения, – это истинное тело Христово, но считает, что так он мыслится духовно, или, лучше сказать, измышляется в воображении, – а это совершенно нечестиво. Ибо не сказал Иисус: “Сие есть образ тела Моего”, но: “Сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя”. Это все мы видим, принимаем, вкушаем, преломляем, когда это освящено и благословлено».

Греч. оригинал см. в кн.: Michalcescu. S. 156 sq., где эти тексты названы также актами собора в Яссах, в то время как в них лишь подтверждаются решения собора в Константинополе.