Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера[322]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях[323]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324].
Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом[325].
К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.
В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»[326], опираясь при этом на дефиницию Августина[327]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него»[328].
Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз[330]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами»[331] для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове обетования[332].
Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова[333]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования)[334] и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь