Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е. результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие. «Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно которой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной, его определяющей формы»[281]. Фома приводит здесь пример топора, который для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей его главной причине (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).

Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком, однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постольку, поскольку она не только причина, но и – в меру своей зависимости от главной причины – следствие (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1). Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические знаки, указывающие на физический смысл действующей причины [282].

Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 61.3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и, таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой личности) обладает властью главного совершителя таинств (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 3). Люди – совершители таинств – суть лишь служители и инструменты (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного инструмента» – человека – требуется сознательное подчинение главной действующей причине – Христу, т. е. человек-совершитель должен решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thom. Aquin. Sum. Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный священник может совершать действенные таинства). Таинство как таковое действительно по своей собственной способности быть действительным, что означает – независимо от заслуг как совершителя, так и воспринимающего [283], и это может быть описано выражением ex opere operato («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном случае [284]. Действие благодати обретет наличное бытие только в том случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия (obex). Г. Р Шлетте справедливо замечает, что различие между совершителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинноследственным истолкованием таинства как средства получения благодати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом рассмотрения таинства [285].

Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить этому родовому понятию семь [286] таинств, которые теперь следовало отличать от тайнодействий (сакраменталий) как установленных церковью, а не Христом, священных знаков [287].

Принятие учения Аквината о таинствах Тридентским собором сделало его официальным учением католической церкви и впоследствии повлияло и продолжает влиять на многих православных богословов.

Но это учение породило и ряд проблем, первая из которых заключалась в том, что схема «материя-форма» вряд ли применима к таинствам Покаяния и Брака, ибо в них отсутствует «материя» в собственном смысле слова. Еще более значительными оказались проблемы внутреннего характера, возникшие в результате использования в учении Фомы категорий Аристотеля . Рационалистические компоненты томистского толкования таинств и сосредоточенность на слове в ущерб чувственно воспринимаемой стороне тайнодействий привели в конце концов к тому, что таинственный характер таинства