По отношению к таинству оба понятия, σφραγίς и χαρακτήρ, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;

2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.

Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis)[265].

Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266].

Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267].

«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе»