Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это была победа противника унии , ибо Варлаам был адептом латинской схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь выступила тем самым против схоластики!

И поэтому не удивительно, что на Востоке [231] при богословском рассмотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.

«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз для нас. <…> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь приходит к человеку» [232]. Так определил таинства Николай Кавасила (1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».

Николай Кавасила , дипломат и гуманист, приверженец платонизма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам, так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию, пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-созерцательную индивидуальную мистику [233]. Мистика не означала для него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвышенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в таинстве» [234]. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии [235]. «Обожение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:

Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным образом является Телом Христа»[236].

Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его ученик митрополит Симеон Фессалоникийский († 1429), следовавший в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Мистагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным, космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни[237].

В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы теологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес византийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних обстоятельств само не навязало себя.

На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры – это ее замкнутость под водительством церкви… Церковь обеспечивала развитие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания. Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря возможностям философии развивать собственное богословие и властно влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного в целое в византийском мире не было»[238].

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы