Уже можно предвидеть те трансформации, каким Спиноза, выступая против Декарта, подвергнет доказательства существования Бога. Ибо все картезианские доказательства исходят из бесконечно совершенного. И они не только исходят из него, они движутся внутри бесконечно совершенного, отождествляя последнее с природой Бога. Апостериорное доказательство, в его первой формулировке, говорит: «идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно». Вторая формулировка такова: «из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».[111] И наконец, онтологическое, или априорное, доказательство заявляет: «то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверждаться относительно этой вещи; но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе; следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует».[112] Итак, исследование, на которое намекает Декарт в малой посылке, состоит именно в том, чтобы определить «в высшей степени совершенное» как форму, сущность или природу Бога. Существование, будучи совершенством, принадлежит такой природе. Благодаря большой посылке, мы делаем вывод, что Бог действительно существует.

Таким образом, само онтологическое доказательство подразумевает отождествление бесконечного совершенства с природой Бога. Действительно, рассмотрим вторые возражения, выдвинутые против Декарта. Его упрекали не за доказательство – в малой посылке – того, что природа Бога возможна или не подразумевает противоречия. Ему противопоставляли следующее: Бог существует, если он является возможным. Лейбниц возобновит такое возражение в знаменитых текстах.[113] Декарт отвечает: трудность, каковую намереваются разоблачить в малой посылке, уже разрешена в большой. Ибо большая посылка не означает: О том, что мы ясно и отчетливо постигаем как принадлежащее сущности некой вещи, поистине можно сказать, что оно принадлежит природе этой вещи. Это было бы простой тавтологией. Большая посылка означает: «Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свойство может быть поистине приписано данной вещи». Итак, эта теорема гарантирует возможность всего того, что мы постигаем ясно и отчетливо. Если требуется какой-то другой критерий возможности, который будет выступать в качестве достаточного основания со стороны объекта, то мы признаем наше невежество как бессилие разума в том, чтобы достичь такого основания.[114]

Похоже, что Декарт предчувствовал смысл этого возражения, но, однако, не понял его или не хотел понять. Его упрекают не за доказательство возможности природы некоего существа, чье «бесконечное совершенство» может быть только свойством. Такое доказательство, может быть, само по себе и невозможно: но в таком случае онтологический аргумент не выводим.[115] Как бы то ни было, бесконечное совершенство ничего не сообщает нам о природе существа, коему оно принадлежит. Если Декарт уже думает разрешить все затруднения в большой посылке, то, прежде всего, потому, что он смешивает природу Бога со свойством: тогда он думает, что ясной и отчетливой концепции свойств достаточно, чтобы гарантировать возможность соответствующей природы. Несомненно, Декарт сумеет противопоставить тот аспект, под каким Бог представлен в Писании («[известно различие между] способами выражения…. хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям»), аспекту, под каким Бог сам проявляется в естественном свете.