В числе ученых, пытающихся разрушить миф о единообразной интерпретации норм шариата в среде мусульманских общин Австралии, Дж. Ричардсон называет М. Войса и А. Поссамаи25. Последние разделяют подход, рассматривающий шариат как совокупность универсальных принципов, приспособленных к специфическим условиям. При этом они подчеркивают имманентно присущее исламу (в любой его форме) отсутствие разделения на публичное и частное, политическое и духовное. Ислам – это целостная, всеохватывающая система, устанавливающая и регламентирующая образ жизни и систему нравственных приоритетов индивида. Шариат руководит всеми аспектами жизни верующего, и, соответственно, вне зависимости от особенностей толкования той или иной модели правосудия мусульманин не может ограничить проявления своей конфессиональной принадлежности исключительно частной сферой. Опираясь на концепт «множественности модернизаций» С. Айзенштадта, М. Войс и А. Поссамаи интерпретируют напряженность в отношении шариата как следствие противоречий между достигшей своего пика секулярной и постхристианской современностью Австралии (secular and post-Christian modernity of Australia) и переживающей период роста мусульманской современностью (growing Australian Muslim modernity). Однако эти эксперты предлагают сделать акцент на инклюзивной динамике современности – заимствовании, смешении и перекрестном обмене ценностями, – а не на противопоставлении в духе бинарных оппозиций или столкновения цивилизаций. Таким образом, они прогнозируют, что в будущем исламизм все меньше будет касаться совершения каких-либо политических и революционных действий и все больше – вовлеченности в повседневные социальные и культурные практики. Постисламисты сосредоточат свои усилия на создании новых общественных пространств, идентичности и визуальной реальности. М. Войс и А. Поссамаи призывают не игнорировать новые течения современности и постсовременности и позволить исламу сыграть свою роль в развитии системы семейного права Австралии.

Основные доводы противников официального внедрения двойной правовой системы в Австралии, которая включала бы в себя шариатские суды, Дж. Ричардсон раскрывает на примере высказываний исламского социолога Йена Али26. Й. Али обращает внимание на этническую и идеологическую разделенность мусульманских иммигрантских сообществ Австралии. Он фиксирует избирательность, с которой большая часть мусульман подходит к соблюдению требований своего вероучения. Соответственно, достижение какого-либо соглашения между всеми этими людьми в отношении того набора правил, которым они будут подчиняться, а именно это лежит в основе официального признания судов шариата, является вызовом с социологической точки зрения. Ситуацию многократно усложняют вопросы гендерного равенства и понимания роли женщины в исламе и в современном мире. При этом Й. Али признает, что многие молодые мусульмане второго поколения иммиграции становятся все более религиозными и создаваемые ими движения в меньшей степени ориентируются на страну исхода или этничность. Но тем не менее сбалансированная иерархическая организационная структура у мусульманского сообщества Австралии отсутствует, а следовательно, представляется преждевременным обсуждение перспектив официального внедрения шариатских судов в законодательную систему страны.

В качестве своеобразного контраргумента Й. Али автор приводит тезисы бывшего профессора социальной антропологии Университета Отаго Э. Колига27, специализирующегося на изучении вопросов, связанных с развитием шариатских судов в западных обществах. На основании того, что с июня 2009 г. в правовом поле Великобритании функционируют 85 шариатских судов в соответствии с Актом об арбитраже 1996 г., Э. Колиг полагает, что разобщенность мусульман не является препятствием для создания такого рода трибуналов. Приводимые им данные уточняет профессор по арабским и исламским исследованиям Университета Мельбурна А. Саид, утверждающий, что подобного рода суды действовали в Соединенном Королевстве с 1980 г., правда, на неформальной основе