Однако развитие этого нового подхода, который бросил вызов ряду прежних социологических концепций и постулатов, все же нельзя считать беспрецедентным в истории социологии. Как подчеркивает автор, еще в начале XX в. Марсель Мосс предложил общие контуры программы цивилизационных исследований. При этом обнаружились не только преимущества такой исследовательской программы, но и ее серьезные недостатки. Именно Мосс начал первым говорить о цивилизациях в плюралистическом контексте, подчеркнуто придерживаясь ценностно-нейтральной позиции. Развивая идеи Э. Дюркгейма, Мосс определял цивилизацию как комбинацию феноменов, которая достаточно велика, многообразна и значительна в количественном и качественном отношениях. Каждая цивилизация представляет собой семейство обществ, существование которого связано с некоторыми фактами – как современными, так и историческими, лингвистическими, археологическими и антропологическими (3, с. 21–29).

В трактовке Мосса, цивилизации определяются на основе лингвистических и культурно-религиозных особенностей, тогда как политические факторы и границы не могут в данном случае иметь определяющее значение. Тем самым Мосс формирует теоретическую базу для эмпирического анализа различных аспектов роста, распространения и взаимопроникновения цивилизаций.

Теоретически и методологически значимо замечание Мосса о том, что каждая цивилизация имеет центр и периферию (3, с. 23). Вместе с тем использование Моссом термина «семейство обществ» указывает на определенные ограничения процесса дифференциации. Значение этого процесса Мосс не ставит под сомнение, но подчеркивает, что он имеет место в рамках цивилизаций как более широких общностей. Кроме того, процесс дифференциации также происходит и между различными цивилизациями. Межцивилизационные границы не заданы априорно, а конкретные контуры цивилизаций могут быть установлены на основе эмпирического анализа.

Показывая роль религии и ритуалов в обеспечении долговечности цивилизаций, Мосс, как, впрочем, и Дюркгейм, не раскрывает всех механизмов их воспроизводства. Эти классики французской социологии умалчивают и о том, каким образом устойчивые цивилизационные паттерны могут изменяться на протяжении истории. Таким образом, констатирует Вольфганг Кнёбль, эти важные теоретические проблемы оставались нерешенными вплоть до того момента, когда Ш. Эйзенштадт предпринял усилия по дальнейшей разработке ясперсовской концепции осевого времени.

Согласно Эйзенштадту, изменение направленности и интенсивности исторических процессов было связано с тем, что в эпоху осевого времени (800–200 гг. до н.э.) произошло «переселение» богов из посюстороннего в трансцендентный мир. Благодаря этой метаморфозе на историческую арену вышли новые акторы, претендовавшие на истолкование сокровенной воли богов и готовые бросить вызов власть имущим, если те не принимали их трактовку божественного предначертания. Однако интеллектуальные усилия, призванные уменьшить разрыв между трансцендентным и посюсторонним мирами, не были одинаковыми в разных частях ойкумены. В дальнейшем эти различия еще более усиливались, находя свое выражение в политических и экономических структурах. Кнёбль видит основную заслугу Эйзенштадта в том, что ему удалось сформулировать теоретическую макропарадигму, которая в полной мере отражает роль феномена религии и опирается на критику, которой подвергаются теории секуляризации.

Конец ознакомительного фрагмента.