ничего к Канту (скажем, «высшей» способности Разума, которая способна преодолеть кантианскую противоположность феноменального и ноуменального, свободы и необходимости и т. д.), гегелевская критика просто открыто признает и принимает парадоксы, конститутивные для позиции Канта. Достаточно вспомнить отношения между Сущностью и ее Явлением: Канту, конечно, «неявно» уже известно, что ноуменальная Сущность вне феноменальной реальности не просто является трансцендентным «в-себе», а так или иначе должна явиться в самой этой реальности (см. его известный пример с воодушевлением как знаком ноуменальной Свободы: в воодушевлении, которое Великая французская революция вызвала у просвещенных наблюдателей по всей Европе, ноуменальная Свобода явилась как вера в возможность исторического деяния, которое как бы начинается ex nihilo, которое приостанавливает цепочку причинных связей и осуществляет свободу); но это окончательное тождество ноуменального с явлением оставалось для Канта «в-себе» – в рамках его построения невозможно открыто сказать, что ноуменальная Свобода – это не что иное, как разрыв в феноменальной реальности, предвестие другого измерения, которое является в феноменальной реальности[93].

Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94].

В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью противоположен систематической реконструкции Хесле, Чарльз Тэйлор также пытается показать внутреннюю непоследовательность гегелевской логики экстернализации Идеи. Согласно Тэйлору