предлагающего концептуальные инструменты, которые помогают нам схватывать онтологическую структуру реальности (правила нашего формирования понятий и форм суждения и рассуждения) и «Метафизикой» (которая непосредственно описывает онтологическую структуру): первая триада «Феноменологии» остается на уровне «Логики», будучи феноменальной последовательностью различных способов, которыми конечный, изолированный субъект может постичь общество; тогда как вторая триада описывает феноменальную последовательность действительных исторических форм/воплощений самого Абсолюта. («Логика» раннего Гегеля, таким образом, грубо соответствует первой части «субъективной логики» зрелого Гегеля, которая следует за «объективной» логикой, развертывающей онтологическую структуру досубъективной реальности.) В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что «Феноменология» Гегеля – это переходная работа, что в ней все еще содержатся следы раннего Гегеля, особенно в ее зачарованности «безумным танцем» рефлексивности, диалектических превращений как (все еще) вступительной прелюдии к Системе в собственном смысле слова с ее удовлетворенным спекулятивным саморазвертыванием. Иными словами, «Феноменология» еще не является «подлинно гегелевской» именно потому, что она воспринимает себя как «введение» в собственно Систему (и в то же время как ее первую часть, которая является источником ее основной неразрешимой двусмысленности).

По Гегелю, Разум – это не еще одна, более «высокая», способность по сравнению со способностью «абстрактного» Рассудка; Рассудок определяется самой иллюзией, будто вне его существует другая область (либо невыразимого Мистического, либо Разума), которая ускользает от ее дискурсивного схватывания. Короче говоря, чтобы перейти от Рассудка к Разуму, нужно не добавить, а наоборот, вычесть нечто: Гегель называет «Разумом» сам Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту сторону его существует нечто. Именно поэтому при непосредственном выборе между Рассудком и Разумом необходимо выбрать Рассудок: не для того, чтобы играть в глупую игру самоослепления (абсолютный субъект сначала должен пережить свое отчуждение, положить внешнюю реальность независимой от себя, чтобы заменить/снять это отчуждение путем признания в ней своего собственного продукта…), а по той простой причине, что вне или по ту сторону Рассудка нет ничего. Сначала мы выбираем Рассудок, затем, вторым шагом, мы вновь выбираем Рассудок, но ничего не прибавляя к нему (то есть без иллюзии, будто существует другая, «высшая» способность по ту сторону или за ним, даже если эту «высшую» способность называют Разумом) – и этот Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту строну его существует нечто, и есть Разум.

Это позволяет нам пролить новый свет на старый вопрос об отношениях между Кантом и Гегелем. Наиболее убедительный ответ сегодняшнего кантианца на гегелевскую критику Канта (в том виде, в каком она изложена, скажем, в его тщательном рассмотрении несоответствий и несообразностей, присутствующих в «моральном видении мира» в «Феноменологии духа») прост: и что? То, что Гегель критикует как несообразности (тот факт, что моральная теория Канта считает необходимостью нравственную деятельность, одновременно делая невозможным совершение подлинного нравственного поступка и т. д.), и есть парадокс подлинно кантианской позиции… Гегельянский ответ на это был бы таким: да, но Кант не способен признать, открыто изложить эти парадоксы, которые составляют основу его философского здания; и вовсе не прибавляя ничего к Канту (скажем, «высшей» способности Разума, которая способна преодолеть кантианскую противоположность феноменального и ноуменального, свободы и необходимости и т. д.),