Именно так работает гегельянская «хитрость разума»: она основывается на эгоцентрических/обманчивых стремлениях ее жертв – то есть гегельянский «разум в истории» похож на пресловутого американского мошенника, который обманывает своих жертв, манипулируя их собственными низкими чертами. В этом превращении присутствует своеобразная поэтическая справедливость: субъект как бы получает от мошенника свое собственное послание в его истинном/перевернутом виде, то есть он не жертва внешних темных махинаций настоящего мошенника, а скорее жертва своей собственной тяги к мошенничеству. Еще одним примером того же превращения служит неизбежное оборачивание морализации политики своей полной противоположностью: не менее радикальной политизацией морали. Тот, кто решает перевести политический антагонизм, в котором он участвует, в моральные термины (борьбы добра и зла, честности и развращенности), рано или поздно вынужден будет произвести политическую инструментализацию области морали: подчинить свои моральные оценки действительным потребностям своей политической борьбы – «я поддерживаю X, потому что он морально добродетелен» незаметно превращается в «X должен быть добродетельным, потому что я поддерживаю его». Точно так же прямая левая политизация сексуальности («личное – это политическое», то есть понятие сексуальности как арены политической борьбы за власть) неизбежно оборачивается сексуализацией политики (прямым связыванием политического угнетения с фактом полового различия, которое рано или поздно завершается некой разновидностью нью-эйджевого превращения политики в борьбу между женским и мужским принципами…).

Последние два примера явно показывают, что призыв Гегеля рассматривать абсолют «не только как субстанцию, но также как субъекта» означает полную противоположность того, что, как кажется, он означает («проглатывание» – интеграция – абсолютным субъектом всего субстанциального содержания посредством своей деятельности): разве «Феноменология духа» Гегеля не рассказывает нам вновь и вновь ту же историю повторяющейся неспособности субъекта осуществить свой замысел в социальной субстанции, навязывания своего видения социальной вселенной – история того, как «большой Другой», социальная субстанция, вновь и вновь нарушает его замыслы и переворачивает их вверх ногами? Лакана можно по крайней мере отчасти оправдать за его смешение двух отдельных «фигур сознания» из «Феноменологии духа» («закона сердца» и «прекрасной души»); они имеют общую матрицу, которая, возможно, даже больше «несчастного сознания» сгущает в себе базовую операцию «Феноменологии»: в обоих случаях субъект пытается утвердить свою особую добродетельную установку, но действительно социальное восприятие его установки полностью противоположно его восприятию самого себя – для социальной субстанции добродетельность субъекта равна преступлению.

Здесь напрашивается очевидный контраргумент: в ходе феноменологического процесса мы все еще имеем дело с субъектом, ограниченным своими нарциссическими рамками и потому все еще вынужденным платить за это своей окончательной гибелью; действительный всеобщий субъект появляется только в конце процесса и больше не противостоит субстанции, а по-настоящему поглощает ее… Подлинно гегельянский ответ на эту критику состоит в том, что такого «абсолютного субъекта» не существует, поскольку гегельянский субъект и есть само движение одностороннего самообмана, гордыня полагания себя в своей исключительной особенности, которая неизбежно оборачивается против себя и завершается самоотрицанием. «Субстанция как субъект» означает как раз то, что это движение самообмана, посредством которого особенный аспект полагает себя в качестве всеобщего принципа, является не внешним по отношению к субстанции, а конститутивным для нее.