Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в‑себе является субъекту и его «невозможным» в‑себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними[47]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.