к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)[42]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»[44]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.