Место археологии в музее наглядно определяется, по Н. Ф. Федорову, тем вещным проявлением памяти о «всероссийском кладбище», которое запечатлено на «каменных бабах» – одном из первых зримых памятников археологии, зафиксированных средневековыми путешественниками еще при жизни их создателей (каменные статуи на курганах видели: в XII в. в Половецкой степи поэт Низами, в XIII в. императорский посол в Каракорум де Рубрук и Плано Карпини и др.) [этапные в отечественной археологии работы по степным каменным изваяниям: Уваров, 1908 (работа написана задолго до публикации); Веселовский, 1915; Федоров-Давыдов, 1966; Плетнева, 1974; Ольховский, Евдокимов, 1994]. «Каменные бабы», некогда во множестве стоявшие на вершинах курганов на просторах евразийских степей, в том числе и в пределах Воронежской и Тамбовской губерний и в том же Туркестане, привлекли внимание мыслителя отнюдь не случайно. Этим вопросом Федоров впервые занялся после приезда в Воронеж в середине 1890-х гг.

В статье «Каменные бабы как указание смысла, значения музеев» (1898), посланной Н. П. Петерсоном в том числе и Л. Н. Толстому [Федоров, 1995–2000. Т. 4. С. 665], содержится федоровское определение термина: «Каменная баба – это изображение самого умершего, похороненного на всероссийском кладбище, занимающем всю равнину, всю степную полосу, простирающуюся от крайнего востока до крайнего запада; это изображение умершего, хранящего и стерегущего свой пепел, требует от своих потомков воссоединения к пеплу того, что с ним было соединено, для полного оживления» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 165–170]. Философ ссылается на статью антрополога и археолога А. А. Ивановского, описавшего в 1888–1889 гг. каменные изваяния Восточного Туркестана и утверждавшего, что «в правой руке каждой бабы необходим сосуд, чтобы положить в него часть пепла: часть эта нужна будет ангелу для воскрешения умершего (у погребенных для этого служат волосы)» [Ивановский, 1897. С. 184–185.]. Отсюда следует вывод: «Таким образом, каменные бабы суть языческое свидетельство о воскресении, идущее из глубокой древности, и если не от предков наших, то от наших земляков, живших здесь в незапамятные еще времена. Свидетельство это тем важнее, что идет от тех, которые тела своих умерших сожигали, и тем не менее, как оказывается, и у них погребение имело смысл воскрешения. Потому-то и было бы весьма своевременно ко дню св. Пасхи, когда всем сущим во гробах даруется жизнь, поставить у входа в местный музей каменную бабу ‹…›. Не удивительно ли, что считаемое нами за суеверие у народа получает смысл у людей, достигших крайних пределов отрицания; и хранение оказывается не тщетным, хотя и не безусловно необходимым не для веры только, но и для знания…» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 165].

В статье «Каменная баба Воронежского музея» Н. Ф. Федоров продолжает рассуждение уже в рамках своего учения, требуя у каждого каменного изваяния, в том или ином музее стоящего, нахождения обширной пояснительной записки о смысле и назначении изваяния, чтобы оно не превращалось для посетителей в «истукан», непонятный и пугающий: «…чтобы быть верным факту, нужно было поставить бабу на кургане… такая постановка могла бы отчасти заменить самый ответ, потому что тогда легко было бы признать каменное изваяние за надгробный памятник. Однако и надгробный памятник нуждается в объяснении для утративших смысл и жизни, и смерти ‹…› Воронежскому музею, несомненно, следует избежать ошибки ‹…› и при постановке каменной бабы нужно сохранить всю ту обстановку, в которой она находилась там, где была найдена… Были ли какие-либо надписи на каменных бабах – неизвестно, но если надписи были, то в них могло выражаться то же, что и в надписях на наших надгробных памятниках, выражающих желание воскресения, надежду, что расстались с погребенным не навсегда, а до радостного лишь утра. Принимая каменную бабу, этот памятник умершего, музей становится, так сказать, наследником изображенного в этой каменной статуе, делается как бы его душеприказчиком» [Там же. С. 170–171].