Мы видим, таким образом, для 1912 г. еще характерные признаки «раннего» периода творчества Флоренского и должны решающим фактором в разделении между «ранним» и «поздним» периодами признать не столько женитьбу и хиротонию о. Павла (1910–1911), сколько именно его знакомство с учением свт. Григория Паламы в ходе имяславческой полемики. Несмотря на всю грубость и тенденциозность оценки наследия Флоренского со стороны В. М. Лурье, нельзя не признать довольно точным его замечание: «Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь (т. е., по моему выводу, – в начале 1913 г. – Н. П.) узнал ближе, оказалось для него находкой»[147]. В течение следующих лет о. Павел встраивает его в свою онтологию так, что она неизбежно теряет свою персоналистическую окраску, но оказывается наиболее отражающей те черты «древнейшего», «общечеловеческого» миросозерцания, которые Флоренский хотел подчеркнуть перед лицом победившего, как ему казалось, в Синоде Русской Церкви «имяборчества» (или «духовного позитивизма»).

Но, отказываясь от своего «раннего» персоналистического уклона, о. Павел вовсе не отказывается от «Столпа» как такового и не пересматривает то, что было им написано в рамках теодицеи. Это важно особо отметить в связи с тем, что в области антропологии «Столп» в значительной степени обосновывает поздние работы, и опору на это обоснование не следует рассматривать как излишнюю привязку к тому, что будто бы самим о. Павлом уже было оставлено позади.

Вот лишь несколько моментов, указывающих на глубокую органическую связь «Столпа» и поздних работ. В «Столпе» все тварное в своих идеальных основаниях было причастно Божественной Сущности и благодаря этому было единосущно между собой. Божественная Сущность, определяемая как Любовь[148], в онтологии «раннего» Флоренского струилась от идеальных корней твари и «просвечивала» материю, совершая ее восстановление и обожение. В работе «Имяславие как философская предпосылка» (1922) Флоренский дает «онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и сама сущность, та, вторая (курсив мой. – Н. П.)»[149]. Здесь, по сути, та же сущность-энергия горнего мира являет себя в мире дольнем, срастворяясь с энергией здешних сущностей. Она не названа «Любовью», не подчеркнута ее Божественность, вечность, нетварность, но метафизический смысл ее остался тем же.

«Свет умный», или «Свет Фаворский», сказано в «Столпе», видит внутри себя подвижник, созерцающий несказанную красоту сущности Божией. «Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная….Это – «Свет Христов»…. «Свет мысленный», свет любви Божией»[150]. И в лекции «Освящение реальности» (1918) из цикла «Философии культа» речь о свете также заходит в связи с утверждением, что в святом подвижнике открывается реальность иного мира. «Невидимое, – говорит о. Павел по поводу Послания ап. Павла к ефесянам (Еф. 5, 13), – предмет веры, обличается верою, т. е. получает обличие… является Светом, является как Свет…» Это Свет Небесный, Неприступный, Премирный, Вечный и т. д. «Это – Свет Фаворский… Божественный, Несозданный». О нем шли споры сторонников и противников свт. Григория Паламы, «и было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устой мира и истории»[151]. Из этого сопоставления видно, что Свет – Любовь – Божественная сущность «Столпа» в поздних работах просто получила иную трактовку и стала рассматриваться как Свет – Божественная энергия, несущая с собой сущность горнего, Божественного мира