Тем не менее для Ранера конкретное обращение к миру остается необходимым, поскольку трансцендентальный опыт не происходит в «безвоздушном пространстве», но в категориальной взаимосвязи мира и его истории. Этот пункт стал решающим для дальнейшего оправдания веры в основном богословии.

По Ранеру, переданные от человека человеку изречения веры могут претендовать на вероятность лишь тогда, когда они находятся в согласии с трансцендентальным опытом человека. Это значит, что христианское послание откровения тематизирует и подвергает сознательной рефлексии то, что уже дано в обеспеченном категориальной историчностью трансцендентальном опыте, и находит в нем свое подтверждение. Однако верно и обратное – исторические события, на которые ссылается христианская вера, необходимы как подтверждение трансцендентального опыта. Он побуждает людей, с одной стороны, искать «абсолютного спасителя», а с другой – устанавливает критерий, на основании которого можно судить о том, действительно ли конкретное историческое событие оказывается тем самым чаемым и ожидаемым событием спасения и утверждается разумом как таковое. Отсюда вероубеждение идет «по кругу взаимной обусловленности трансцендентального опыта благодати и исторического восприятия принимаемых на веру событий» (Rahner, 1977, 237).

Основной заботой Ранера была критика забвения субъекта, которое имело место в традиционном основном богословии, и, тем самым, возвращение содержательной стороны веры в состояние связности с человеческим опытом для выявления ее достоверности. Чтобы этого достигнуть, он должен был пересмотреть заявленное в «Слушателе слова» притязание на чисто философскую аргументацию и положить в основу своей версии основного богословия предпосылки, взятые из христианской веры в откровение. «Трансцендентально- философский вопрос о субъекте, условиях возможности познания и его предметах, таким образом, попадает в смысловую сферу этого фактического откровения о спасении, переживает трансцендентально-богословское углубление» (Reikerstorfer, 2000, 256). Здесь у Ранера основное богословие теряет до сих пор присущий ему сугубо оборонительный характер. Ибо принятием «сверхъестественного экзистенциала» в том смысле, в каком о нем говорит Ранер, утверждается «в некотором роде преизбыток христианства над церковью» (Flury, 1972, 362). Впоследствии Ранер попытается дальше развить эту линию в своей спорной теории об «анонимном христианине» (см., напр., Rahner, 1968; Rahner, 1972; Hilberath, 1995, 147–160).

Трансцендентальный подход к основному богословию также представляет в своих многочисленных публикациях по данной дисциплине Генрих Фриз (1911–1998). Основное богословие задается вопросами об основоположениях, под которыми «понимаются предпосылки и условия возможности богословия». Точнее, оно задается «вопросом о вере в собственном смысле и вопросом о ее корреляте – откровении как принципе всякого богословия с его особенным содержанием, а также вопросом о его посредстве, то есть о Церкви, поскольку она является носительницей и содержит в себе традицию передачи откровения» (Fries, 1985, 13). Центром дискурса основного богословия является при этом трансцендентально-богословский вопрос об откровении. Он имеет ввиду не содержание откровения, а сущность и феномен откровения «для всех религий и специальных теологий» (Fries, 1972, 344). Ведь некое откровение является почвой и истоком для всякой теологии. Но в этом качестве, «в качестве трансцендентально-богословского целого, откровение предполагается отдельными богословскими дисциплинами» (Fries, 1972, 345). Разъяснить это фундаментальное положение – задача основного богословия. При этом оно не предполагает какого-то всеобщего понятия об откровении, но исходит из христианского опыта его. «Здесь имеет силу все то же разграничение между историческим опытом и трансцендентальной априорной рефлексией, которое дано уже в исторически экзистирующем духе: в непредвзятом принятии опыта, никогда не постигаемого адекватно его историческим рефлексом, человек осмысляет априорные условия возможности этого действительного опыта и добивается, наконец, его настоящего понимания» (Fries, 1972, 345). С этой рефлексией над условием возможности откровения соотносится доказательство предрасположенности человека к исторически реальному откровению. Ибо христианская вера «только в том случае возможна, если в человеке, в определенных для него условиях даны возможность христианской веры и ее схема, если человек так составлен, что он может веровать, и именно в смысле христианской веры. Если же этих условий возможности не дано, если их нельзя доказать, то христианская вера в целом и в частности чужда действительному, она есть нечто показное, идеологическое, и серьезно спрашивать о ней нельзя» (Fries, 1985, 14). Фриз приписывает основному богословию особые экуменические возможности и задачи, поскольку его фундаментальные проблемы сегодня стали для всех христианских конфессий центральным запросом и вызовом. Тем самым они сделались для конфессий чем-то объединяющим (Fries, 1973, 224 и далее). К этому Фриз прибавляет и миссионерский характер основного богословия. Так как оно получает свои доказательства не от веры, но «ссылаясь на рациональную, философскую и историческую аргументацию» (Fries, 1972, 347), оно обращено прежде всего к неверующим. Оно, «как наука о встрече откровения и человека, отыскивает последнего в непосредственности его сознания, в его человеческом бытии, в его ситуации и экзистенции, желая ввести его в соприкосновение с откровением» (Fries, 1972, 349).