Основное богословие с послушанием и конструктивностью восприняло указания Второго Ватикана. Важной предпосылкой для этого стало широко распространившееся недовольство его традиционными концепциями, которые воспринимались как неудовлетворительные, поскольку их недейственность уже нельзя было не замечать. Макс Секлер охарактеризовал ситуацию, возникшую в ходе Второго Ватикана, следующим образом:
«В период после Второго Ватиканского Собора … основное богословие пережило невиданный подъем. Собор подействовал на него освобождающе и возбуждающе; “освобождающе”, впрочем, также в том смысле, что школьные теологические конвенции теперь были упразднены и что понятие основного богословия и всего к нему относящегося стало при этом еще более многозначным. Его название становилось все популярнее, дело – концептуально разнообразнее, общий знаменатель – все неопределеннее. “Новая неразбериха” … постмодерна распространилась также в основном богословии, она еще сильнее поколебала старые тождества, но и открыла новые перспективы» (Seckler, 2000a, 332 след.).
Прежде чем мы попытаемся очертить современный абрис предмета, нам надлежит бросить взгляд на новые концепции недавнего прошлого и настоящего.
IV. Католическое основное богословие после Второго Ватикана
Мы ограничимся здесь германоязычным пространством, и этого будет достаточно, чтобы окинуть взглядом необходимый спектр новых подходов в основном богословии, по крайней мере тех, в которых оно понимается и концептуализируется как именно теологическая дисциплина.
Мы сознательно обходим стороной, в частности, распространенную в англосаксонском мире «аналитическую философию религии» (для ознакомления см.: Hick, 1990; Alston, 1991; Plantinga, 2000; Laube, 1999), которая за последние десятилетия коснулась многих вопросов основного богословия. Есть веские сомнения в том, что здесь действительно возможно продвижение основного богословия, а не движение в сторону нового тупика. Ибо аналитическая философия религии «отчетливо направляется не просто к рациональному, но к рационалистическому рассмотрению религиозных проблем. Ее манера ставить вопросы не обращена или, во всяком случае, не в первую очередь обращена на феномены религиозной жизни, но погружена в проблемы естественных наук (разработки в области физики, космологии, биологии), теории науки (верификация и фальсификация гипотез, вопросы объяснения и обоснования), социологии (общественная релевантность религиозных убеждений, религиозный плюрализм). Разумеется, все эти проблемы важны. Однако придание абсолютного значения им и связанным с ними методологическим предпочтениям приводит к односторонности восприятия и сужению проблематики. Религиозно-философская мысль этого рода связана с такой постановкой вопроса, при которой эпистемологически нивелируются различия между религиозными жизненными ориентациями и нерелигиозным знанием, а религия оказывается, в лучшем случае, особым видом (предположительного) знания наряду с другими» (Dalferth, 2003b, 96). Но тем самым изначально упускается своеобразие религиозного свершения и настроения, а с ним и самопонимание христианского основания веры (в смысле «веры, ищущей понимания»), т. е. то, благодаря чему оно занимает центральное место в основном богословии.